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薩特美學(xué)思想的特征篇一

一.否定自然辯證法

薩特是從否定自然辯證法開(kāi)始自己的“人學(xué)辯證法”的理論建構(gòu)的。

薩特認(rèn)為，馬克思主義關(guān)于自然辯證法的理論是一種“把先驗(yàn)的和沒(méi)有得到證明的辯證法說(shuō)成自然界的根本規(guī)律?！?[1] 在他看來(lái)，承認(rèn)自然界自身存在著普遍的辯證規(guī)律是一種完全違背辯證理性的“十足的神學(xué)”。他說(shuō)：“自然辯證法不可能是形而上學(xué)之外的任何東西。在實(shí)踐中發(fā)現(xiàn)辯證理性，然后，把它當(dāng)作無(wú)條件的規(guī)律投射到自然界，再回到對(duì)社會(huì)的研究，聲稱自然的這種難以理解的、非理性規(guī)律制約著社會(huì)，這一套程序在我們看來(lái)是完全的脫軌。” [2]

所以，薩特認(rèn)為，承認(rèn)自然辯證法包含著這樣一種危險(xiǎn)：即妨礙人的主觀性和人的自由的發(fā)揚(yáng)。他說(shuō)，在“現(xiàn)代的馬克思主義者”那里，由于堅(jiān)持自然辯證法的客觀實(shí)在性而“否認(rèn)思維本身的全部辯證運(yùn)動(dòng)，把思維溶化于普遍的辯證法之中，把人分解在世界之中而把它消除” [3]。“這種外在的唯物主義硬使辯證法成為外在性：人的本性脫離了人而寓于一種先驗(yàn)的規(guī)律之中，寓于一個(gè)超人的自然中，寓于一種從星云開(kāi)始的歷史中，對(duì)于這種普遍的辯證法來(lái)說(shuō)，……人類史不過(guò)是自然史的特殊化而已” [4]

薩特認(rèn)為，與“現(xiàn)代的馬克思主義”不同，馬克思本人把辯證法看作是人的實(shí)踐的創(chuàng)造物。因?yàn)?，“如果辯證法作為人的無(wú)條件的規(guī)律從外面控制人的話，宇宙就變成一個(gè)夢(mèng)。但是，如果我們想象，每個(gè)人都隨心所欲，而這些分子的沖突又產(chǎn)生大規(guī)模的結(jié)果，那我們將發(fā)現(xiàn)平均數(shù)或統(tǒng)計(jì)結(jié)果，而不是歷史的一種發(fā)展。所以，在一種意義上，人象臣服于一種敵對(duì)力量那樣臣服于辯證法，而在另一種意義上，人創(chuàng)造辯證法；如果辯證理性是歷史的理性，這個(gè)矛盾其本身就必須歷史地生存下去，這就意味著人在創(chuàng)造辯證法的范圍內(nèi)被辯證法所控制，又在人被辯證法控制的范圍內(nèi)創(chuàng)造辯證法?！?[5]

薩特的主張是：“辯證法應(yīng)當(dāng)在許多的人同自然界、同種種‘既定條件’的關(guān)系之中和人與人的關(guān)系之中被探究。在這里，它會(huì)找到作為各種計(jì)劃彼此沖突的結(jié)果的源泉。只有人的計(jì)劃的種種特點(diǎn)才能說(shuō)明，這個(gè)結(jié)果乃是一種新的、具有其本身的意義的實(shí)在性，而并非仍然簡(jiǎn)單是一個(gè)平均數(shù)?！?[6]

因?yàn)?，在自然界中，各種現(xiàn)象是與自身等同的，它們之間的關(guān)系至多也是并列和雜多的關(guān)系。所以說(shuō)自然界是不存在總體的，因而也就沒(méi)有辯證法可言了。人的實(shí)踐領(lǐng)域完全不同于自然界，在這個(gè)領(lǐng)域中存在著總體的觀念。當(dāng)然，人的實(shí)踐領(lǐng)域并非處處洋溢著人的自由的領(lǐng)域，在這個(gè)領(lǐng)域中也到處都會(huì)遇到物質(zhì)必然性。不過(guò)，這種必然性是與自然界中的機(jī)械必然性有著根本區(qū)別的辯證必然性。因?yàn)?，?shí)踐領(lǐng)域中的總體觀念把物質(zhì)必然性與人的目的、選擇、自由、計(jì)劃、責(zé)任等等緊密地聯(lián)系在一起，客觀的和主觀的存在都從屬于一個(gè)總體，是在總體中相互聯(lián)系著的部分或環(huán)節(jié)。

薩特批評(píng)黑格爾、恩格斯只知道例舉出辯證法的三大規(guī)律，卻未真正理解辯證法。他說(shuō)，恩格斯“只限于列舉辯證法的規(guī)律，如果這些規(guī)律的每條都不是作為揭示辯證法總體的一個(gè)‘側(cè)面’的時(shí)候，那么，辯證法的可理解性是不可能出現(xiàn)的?！?[7] 在他看來(lái)，否定之否定規(guī)律、對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律、量變質(zhì)變規(guī)律都只能在總體化的意義上來(lái)加以理解。比如：否定之否定的問(wèn)題只有在總體化的范圍內(nèi)才能提出。因?yàn)?，作為總體化的人的實(shí)踐就是一個(gè)否定和揚(yáng)棄的過(guò)程，人不僅通過(guò)實(shí)踐否定和揚(yáng)棄對(duì)象世界，使對(duì)象世界內(nèi)在化，而且，人同時(shí)也通過(guò)實(shí)踐否定和揚(yáng)棄著自身，使自己外化和物化到對(duì)象世界中去，隨著實(shí)踐活動(dòng)的連續(xù)展開(kāi)和不斷延伸，也就具有了否定之否定的性質(zhì)。同樣，對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律也只有在總體化的過(guò)程中才有意義。因?yàn)椋伺c對(duì)象世界、主體與客體、部分與整體等等的對(duì)立統(tǒng)一都是發(fā)生在人的實(shí)踐活動(dòng)之中的。質(zhì)變量變是從屬于總體化的運(yùn)動(dòng)，從量到質(zhì)和從質(zhì)到量的變化所表明的正是總體化的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。

薩特把辯證法的理論體系與客觀辯證法混為一談，認(rèn)為辯證法是由于黑格爾和馬克思研究作為人的領(lǐng)域的社會(huì)歷史時(shí)提出的，是在歷史現(xiàn)實(shí)的發(fā)展規(guī)律和對(duì)這些歷史現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)的發(fā)展規(guī)律中總結(jié)概括出來(lái)的。因此，辯證法的動(dòng)力就是人們的總體觀念，辯證法的形式也就是人們創(chuàng)造歷史現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)。他把到自然界中去尋找辯證法，看成是一種違背了辯證法的基本精神而進(jìn)行的“錯(cuò)誤的推廣”。

二.“人學(xué)辯證法”

薩特所理解的辯證法僅僅是體現(xiàn)在人的實(shí)踐活動(dòng)中的理性。人在實(shí)踐活動(dòng)中認(rèn)識(shí)自然，從而把辯證法導(dǎo)入自然之中，使自然界表現(xiàn)出辯證法的特征。但從本質(zhì)上講，辯證法只能是人的知識(shí)形態(tài)。既使自然科學(xué)的某些范例是辯證的，那也只能證明人的理性是辯證的，而不能證明自然本身是辯證的。薩特說(shuō)：“在辯證法家那里，辯證法是建立在既與的現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)，又與我們的實(shí)踐的結(jié)構(gòu)相關(guān)的基本主張上的。我們斷言認(rèn)識(shí)過(guò)程是辯證的，同時(shí)又?jǐn)嘌詫?duì)象(不論它是什么東西)運(yùn)動(dòng)本身也是辯證的，而且這種辯證法是同一個(gè)東西。把這兩種命題拉到一起，它們本身就是一種有組織的知識(shí)形式，或者換句話說(shuō)，它們規(guī)定著世界的合理性。” [8]

在歷史領(lǐng)域中，也不存在那種象歷史背后的神的意志力一樣的辯證法，而是歷史認(rèn)識(shí)的結(jié)果。薩特說(shuō)：“如果我們不想把辯證法重新變成一種神的法則和形而上學(xué)的宿命，那么，它必須來(lái)自一個(gè)個(gè)的個(gè)人，而不是來(lái)自我所不知道的什么超個(gè)人的集合體?！?[9]“辯證法如果存在的話，那就只能是總體化過(guò)程中許多的個(gè)別性所造成的許多具體的總體化的總匯，這就是我所說(shuō)的辯證法的一元論。因?yàn)檗q證法乃是總體化的活動(dòng)，除了由正在進(jìn)行的總體化所產(chǎn)生的各項(xiàng)法則之外，再也沒(méi)有別的規(guī)律?！?[10]

當(dāng)然，總體化包括兩個(gè)方面：一方面是個(gè)人被社會(huì)所總體化；另一方面是社會(huì)被個(gè)人所總體化。但整個(gè)總體化的基礎(chǔ)是個(gè)人的實(shí)踐，正是由于個(gè)人的實(shí)踐才產(chǎn)生和保持了人的總體性。因?yàn)?，人處于歷史的中心，是人把散漫的社會(huì)歷史現(xiàn)象聯(lián)結(jié)成一個(gè)總體的，社會(huì)的總體化是以每個(gè)個(gè)人的總體化為前提的，而個(gè)人的總體化又是體現(xiàn)在個(gè)人的實(shí)踐活動(dòng)中的。所以，辯證法歸根到底就是產(chǎn)生和保持個(gè)人總體的方法，要把握辯證法就只有到以個(gè)人實(shí)踐為基礎(chǔ)的個(gè)人總體化和從個(gè)人總體化到社會(huì)總體化的進(jìn)程中去尋找?；蛘?，干脆說(shuō)辯證法就是實(shí)踐，是人改變和創(chuàng)造對(duì)象、賦予對(duì)象以意義，同時(shí)實(shí)現(xiàn)著人的總體化的活動(dòng)。

我們知道，薩特終生致力于建構(gòu)一種“人學(xué)”，這種局限于個(gè)人視野中的人學(xué)自然要把人的內(nèi)心世界夸大為整個(gè)世界。因而，他是不相信人的內(nèi)心世界之外還會(huì)有其他的存在的。

到了寫作《辯證理性批判》的時(shí)候，由于接觸馬克思主義而發(fā)現(xiàn)了實(shí)踐范疇，從而找到了個(gè)人超越自己的內(nèi)心世界的途徑。這時(shí)薩特本可以告別個(gè)人的內(nèi)心體驗(yàn)走上認(rèn)識(shí)客觀世界的道路，如果這樣的話，那么他就能在對(duì)自然和社會(huì)歷史的深入研究中取得積極的成就。遺撼的是薩特沒(méi)有這樣做，而是依然囿于個(gè)人的目力所能達(dá)到的世界范圍，站在個(gè)人這個(gè)圓點(diǎn)上來(lái)理解通過(guò)實(shí)踐構(gòu)成的人與自然、社會(huì)的關(guān)系世界。這樣一來(lái)，薩特并沒(méi)有因?yàn)閺鸟R克思主義哲學(xué)中汲取了實(shí)踐概念而使他的存在主義有什么長(zhǎng)進(jìn)。因?yàn)樗慕Y(jié)論還是原來(lái)的結(jié)論，即只相信人所涉及的世界的真實(shí)性，純粹客觀的世界則被劃入烏有之鄉(xiāng)或者說(shuō)被劃進(jìn)了假定的領(lǐng)域。

所以，薩特要否認(rèn)客觀的自然辯證法，把辯證法嚴(yán)格地限制在個(gè)人的實(shí)踐活動(dòng)以及個(gè)人的實(shí)踐活動(dòng)所能涉足其中的領(lǐng)域里，認(rèn)為只有在這個(gè)領(lǐng)域中，辯證法及其規(guī)律才是真實(shí)的。

由于在人的世界中來(lái)考察辯證法，辯證法的全部?jī)?nèi)容就成了個(gè)體的人的自我發(fā)展、社會(huì)、人的物質(zhì)界、作為人的自我發(fā)展的環(huán)境和中介的關(guān)系。辯證法的這些內(nèi)容就是“總體化”，總體化就是辯證法。辯證法是一切總體化所普遍具有的形式，而總體化則是辯證法的普遍法則。要理解辯證法的規(guī)律就必須立足于總體化的觀點(diǎn)上。薩特認(rèn)為，一切辯證法的動(dòng)力都存在于總體觀念中，因?yàn)橹挥邪迅鞣N現(xiàn)象理解成不是孤立地、單純地出現(xiàn)的，而是在總體的綜合統(tǒng)一之中的，辯證法才是可能的。

薩特認(rèn)為，如果假定人及其對(duì)象之外存在著辯證法，那么必然會(huì)使辯證法變成不可理解的。相反，以人的總體化為根據(jù)，辯證法就獲得了可理解性。因此，個(gè)人實(shí)踐的領(lǐng)域就是辯證法的限度，個(gè)人的總體化是辯證法可理解性的唯一基礎(chǔ)。社會(huì)歷史是人的客觀性領(lǐng)域，但是，由于社會(huì)歷史是人的總體化的總匯，因而是辯證的。在社會(huì)歷史中，一切事物現(xiàn)象的辯證性質(zhì)都取決于它們是否是人的實(shí)踐活動(dòng)的結(jié)果，即是否包含著個(gè)體的總體化的作用。所以，人的總體化又是辯證法的最高原則。無(wú)論辯證法研究什么問(wèn)題，其中心問(wèn)題只有一個(gè)，那就是在一切歷史現(xiàn)象中認(rèn)識(shí)人的總體化。這樣一來(lái)，薩特的辯證法就是總體化的辯證法，是對(duì)個(gè)人總體化的記錄和描述。辯證法的學(xué)說(shuō)作為一系列命題的抽象體系，來(lái)源于個(gè)體的總體化，是對(duì)個(gè)體的人及其關(guān)系世界的整體與部分的多樣性的把握，是對(duì)個(gè)體的人的總體化進(jìn)程以及個(gè)體的人的實(shí)踐所造成的歷史總體化的進(jìn)程的把握。反過(guò)來(lái)，辯證法的命題體系又對(duì)個(gè)體的總體化提供指導(dǎo)，幫助個(gè)體的總體化與歷史總體化的融合。

薩特承認(rèn)，把歷史作為一個(gè)總體加以考察是馬克思的最偉大功績(jī)。在馬克思之前，歷史學(xué)家們看不到歷史的總體性質(zhì)，而是陷入到對(duì)個(gè)別歷史事件的分析之中，把歷史看作無(wú)數(shù)個(gè)偶然產(chǎn)生和消滅的個(gè)別事件的集合。馬克思從生產(chǎn)關(guān)系出發(fā)，發(fā)現(xiàn)了歷史是建立在生產(chǎn)關(guān)系的基礎(chǔ)上和隨生產(chǎn)關(guān)系的演變而發(fā)生變化的總體，從而揭示了歷史的總體性。因此，總體范疇是馬克思主義關(guān)于歷史存在的思維的基本范疇。

應(yīng)當(dāng)指出，薩特關(guān)于馬克思發(fā)現(xiàn)了建立在生產(chǎn)關(guān)系基礎(chǔ)上的歷史總體的認(rèn)識(shí)是正確的。但是，問(wèn)題在于薩特對(duì)生產(chǎn)關(guān)系的理解卻不同于馬克思，他不是把生產(chǎn)關(guān)系理解成人們的具體的物質(zhì)聯(lián)系，而是把生產(chǎn)關(guān)系看作是個(gè)人在個(gè)人的實(shí)踐活動(dòng)中結(jié)成的聯(lián)系。因此，在薩特所理解的生產(chǎn)關(guān)系范疇中，我們看不到在特定的生產(chǎn)方式中作為階級(jí)的歷史實(shí)踐主體，而只能發(fā)現(xiàn)作為個(gè)人的實(shí)踐主體。薩特在歷史中所看到的唯一積極因素就是個(gè)體的總體化，而歷史本身則是被動(dòng)的。盡管他把歷史理解成使一切個(gè)別事件和過(guò)程結(jié)合成總體的運(yùn)動(dòng)，但歷史總體卻是被構(gòu)成的總體。因此，歷史辯證法也由于沾染上了惰性因素而成為“反辯證法”的領(lǐng)域。所以，辯證法的源泉只存在于作為個(gè)體總體化的個(gè)人實(shí)踐之中。也就是說(shuō)，實(shí)踐是辯證法的真正王國(guó)，而個(gè)人的實(shí)踐則是辯證法的原初的經(jīng)驗(yàn)。

三.推衍“歷史辯證法”

馬克思主義認(rèn)為，個(gè)人實(shí)踐活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)性是根源于一定的社會(huì)環(huán)境和物質(zhì)環(huán)境的，是在一定的社會(huì)關(guān)系中的。在社會(huì)關(guān)系中，與社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度的發(fā)展相聯(lián)系的是歷史的必然性，歷史進(jìn)程是不依賴于個(gè)人的意志和愿望而進(jìn)行的。同樣，個(gè)人的實(shí)踐活動(dòng)任何時(shí)候都是處于既與的物質(zhì)環(huán)境中的。比如，人的實(shí)踐活動(dòng)賴以進(jìn)行的“技術(shù)”、“工具”、“機(jī)器”等物質(zhì)條件，都是先前世代人的物化，是作為客觀實(shí)在擺在人們面前的。面對(duì)著這些物化了的客觀實(shí)在，人的實(shí)踐活動(dòng)又不得不一再地重復(fù)著物化，即在每一次實(shí)踐活動(dòng)中使自己物化。每一個(gè)體的總體化都不可能從零開(kāi)始，人只有在既與的歷史總體中才能實(shí)現(xiàn)趨向于總體化的努力。

然而，薩特反對(duì)強(qiáng)調(diào)歷史的客觀性，認(rèn)為歷史中的人是獨(dú)一無(wú)二的“原子”，歷史的必然性恰恰是通過(guò)人的自覺(jué)活動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)的。人是歷史的主體、創(chuàng)造者。因?yàn)椋说膶?shí)踐不僅是對(duì)象性的活動(dòng)，而且是創(chuàng)造對(duì)象的活動(dòng)。在實(shí)踐活動(dòng)中，人依據(jù)一定的社會(huì)條件實(shí)現(xiàn)自己個(gè)人的計(jì)劃，創(chuàng)造性地參與勞動(dòng)過(guò)程，使自己存在和創(chuàng)造自己的生活。人的物化所表明的也正是人把對(duì)象世界創(chuàng)造性地納入人的生活，使之成為人的生活的一部分。

人在創(chuàng)造自己的生活的同時(shí)創(chuàng)造了歷史辯證法。歷史是作為人的創(chuàng)造活動(dòng)的辯證結(jié)果而出現(xiàn)的，是作為個(gè)人在自己的實(shí)踐活動(dòng)中發(fā)生聯(lián)系的個(gè)人之間的結(jié)構(gòu)的演進(jìn)。所以說(shuō)，歷史的客觀性、必然性，即歷史的辯證法只不過(guò)是個(gè)體總體化的規(guī)律，它盡管表現(xiàn)出了與個(gè)體總體化的矛盾，但卻是從屬于個(gè)體總體化的，或者說(shuō)是個(gè)體總體化的副產(chǎn)品。

人的實(shí)踐的社會(huì)結(jié)構(gòu)的辯證性、人的總體化的歷史規(guī)律等等宏觀視野中的辯證法，都根源于個(gè)人的實(shí)踐。人的實(shí)踐活動(dòng)在物質(zhì)世界中展開(kāi)，在物質(zhì)對(duì)象中具體化。易言之，人借助于實(shí)踐活動(dòng)在物質(zhì)中使自我客體化，這種客體化一方面是人對(duì)自己的舍棄，另一方面又使人所追求的事業(yè)在世界上出現(xiàn)，從而在客觀世界中重新發(fā)現(xiàn)自己。用哲學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)表述，就是“異化”和“總體化”。薩特認(rèn)為，實(shí)踐既是人的異化活動(dòng)又是人的總體化過(guò)程。實(shí)踐的這種二重性和二重化的運(yùn)動(dòng)表明實(shí)踐本身就是辯證法的原型，社會(huì)辯證法、歷史辯證法都只不過(guò)是實(shí)踐辯證法的展開(kāi)。

總體化是客體的主體化。薩特認(rèn)為，主體的客體化使實(shí)踐獲得惰性，而客體的主體化則使實(shí)踐的主動(dòng)性、創(chuàng)造性增強(qiáng)了。因此，實(shí)踐所具有的客觀性成分的多少也就意味著這一實(shí)踐所具有的惰性的多少。根據(jù)這個(gè)思路，個(gè)人實(shí)踐是惰性因素最少的實(shí)踐，因?yàn)樵趥€(gè)人實(shí)踐中，人能夠充分地意識(shí)到他自己的主體性，他的實(shí)踐活動(dòng)的每一個(gè)步驟都早已在他的謀劃中預(yù)演過(guò)了，他是從未來(lái)的角度認(rèn)識(shí)他從事實(shí)踐的環(huán)境、條件的，他是根據(jù)他所掌握的現(xiàn)實(shí)的可能性來(lái)設(shè)計(jì)他自身的總體化道路的。

與個(gè)人實(shí)踐相反，社會(huì)實(shí)踐則由于自身的客觀性而是具有不同程度的惰性因素的惰性實(shí)踐。因?yàn)樯鐣?huì)實(shí)踐的主體是以多數(shù)人為核心的實(shí)踐集合體，這個(gè)主體本身就是針對(duì)個(gè)人而言的客觀化了的主體。在這個(gè)主體中，共同意志使個(gè)人的主體性、能動(dòng)性縮減甚至完全褪化。因此，雖然實(shí)踐活動(dòng)也具有個(gè)人實(shí)踐的那種從計(jì)劃、目的，到手段的選擇和目的的實(shí)現(xiàn)等等有機(jī)模型，但是，它作為集合體的活動(dòng)卻是個(gè)人的被動(dòng)領(lǐng)域，所以說(shuō)社會(huì)實(shí)踐是惰性實(shí)踐。

根據(jù)薩特的理解，惰性就是實(shí)踐的消極性，是反映在物質(zhì)必然性和其他人的意志等等之中的人的主體性的否定因素。因而，惰性因素也是對(duì)辯證法的否定。本來(lái)，實(shí)踐是辯證法的源泉，由于實(shí)踐中包含著惰性因素，實(shí)踐這個(gè)唯一的辯證法王國(guó)卻包含和孕育著反辯證法的因素，實(shí)踐的規(guī)模和性質(zhì)直接關(guān)系著反辯證法因素的多寡強(qiáng)弱。

在個(gè)人實(shí)踐這個(gè)惰性因素最少的領(lǐng)域中，“思維的存在”和“存在的思維”是直接統(tǒng)一的，因而這種實(shí)踐直接地就是辯證法，或者說(shuō)是一切辯證法的原型和構(gòu)成因素，其他的辯證法都是從這種辯證法發(fā)展而來(lái)和由這種辯證法構(gòu)成的。因此，薩特把個(gè)人實(shí)踐的辯證法稱作“構(gòu)成的辯證法”。在作為辯證法的最原初的構(gòu)成因素的“構(gòu)成的辯證法”之中，物質(zhì)必然性是從屬的因素，是被自由地克服了的因素，是不被人作為“擺脫不了的命運(yùn)”而加以承受的因素。因而，反辯證法的因素是以隱蔽的形式深埋在辯證法的形式之中的。

在社會(huì)實(shí)踐領(lǐng)域中，由于客觀性因素的增強(qiáng)，惰性因素便偷偷地滲入到個(gè)人的自由活動(dòng)中去，腐蝕著實(shí)踐的創(chuàng)造精神并使其枯萎?？陀^必然性以外部規(guī)律的面目“吞食了全部有計(jì)劃、有目的的結(jié)構(gòu)”。這種實(shí)踐作為人們的活動(dòng)是一種由外部控制的活動(dòng)，其特征是“積極的被動(dòng)性”。與那種體現(xiàn)了人的天賦自發(fā)的活動(dòng)的個(gè)人實(shí)踐相比，這種實(shí)踐是一種“變了形的”、“被歪曲了的”實(shí)踐。因此，社會(huì)實(shí)踐雖然也處在辯證法的疆域之中，但卻是一種“外在的辯證法”或者說(shuō)是一種被構(gòu)成的辯證法。在社會(huì)實(shí)踐中，“反辯證法性”和“反實(shí)踐性”的因素明顯化起來(lái)，辯證法的王國(guó)成了反辯證法的王國(guó)。

可見(jiàn)，薩特關(guān)于辯證法的思路是把實(shí)踐設(shè)定為一個(gè)圓，個(gè)人處在這個(gè)圓的中心，個(gè)人的實(shí)踐活動(dòng)包含著辯證法的強(qiáng)力，一旦從緊緊圍繞著圓心的個(gè)人實(shí)踐向外層擴(kuò)展的話，那么距圓心越遠(yuǎn)辯證法就越稀薄，如果在社會(huì)實(shí)踐中隨著辯證法的越來(lái)越稀薄而出現(xiàn)了辯證法的否定形態(tài)的話那么一旦越出社會(huì)歷史走到實(shí)踐領(lǐng)域這個(gè)圓之外的自然界，就根本不存在什么辯證法了。所以在薩特那里，否定自然辯證法是順理成章的。

薩特認(rèn)為，反辯證法作為辯證法的否定形態(tài)，依然是自由的個(gè)人活動(dòng)的無(wú)機(jī)形式，即與個(gè)人活動(dòng)密不可分的。其實(shí)，在個(gè)人的實(shí)踐中反辯證法的因素就貫穿于辯證法的模型之中，但為什么在進(jìn)入社會(huì)實(shí)踐中之后，反辯證法的因素才演化為惰性因素并損害著社會(huì)實(shí)踐呢？在薩特看來(lái)，根本原因是進(jìn)入社會(huì)實(shí)踐之后，實(shí)踐活動(dòng)的各個(gè)因素和各個(gè)環(huán)節(jié)都缺乏了對(duì)于個(gè)人的可把握性和可理解性。由此可見(jiàn)，在薩特那里辯證法一詞無(wú)非是表示實(shí)踐的主體性和對(duì)于主體的可把握性。哪里能夠彰明主體性，哪里就有辯證法；無(wú)論哪里，一旦彰明主體性的途徑稍有澀滯，辯證法就遭受著惰性的破壞。

薩特把“反辯證法”看作是辯證法名目下的反題。因?yàn)?，無(wú)論是個(gè)人實(shí)踐還是社會(huì)實(shí)踐都無(wú)法擺脫物質(zhì)必然性的惰性因素，相反實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)性正是建立在這種必然性之上的，所以，“反辯證法”存在于辯證法內(nèi)部，是辯證法的環(huán)節(jié)。在人的總體化過(guò)程中，反辯證法的因素是貫穿于始終的，但在每一次實(shí)踐或每一個(gè)階段的總體化中，反辯證法有一個(gè)從隱到顯的過(guò)程。因此，我們可以在一次次實(shí)踐中看到，從辯證法到辯證法的反題即反辯證法。這時(shí)，辯證法的行程僅僅走了一半，所以必須有新的一次實(shí)踐出現(xiàn)，作為辯證法與反辯證法的合題。人的總體化就是在這樣的否定之否定中不斷展開(kāi)的。

可見(jiàn)，薩特對(duì)社會(huì)實(shí)踐充滿著懷疑，他根本不愿意去發(fā)現(xiàn)社會(huì)實(shí)踐與歷史發(fā)展之間的聯(lián)系，而是從個(gè)人實(shí)踐的角度去理解歷史的發(fā)展。所以當(dāng)薩特去探討歷史辯證法時(shí)，就陷入了所謂“反辯證法”、“構(gòu)成的辯證法”、“被構(gòu)成的辯證法”“外在的辯證法”、“惰性的實(shí)踐”、“反實(shí)踐性”等等概念的詭辯之中。他引入的概念越多，思想變得也就越加混亂，以至于搞不清什么是歷史辯證法。

注 :

[1] [2] [3] [4] [5] [7] [8] [9] [10] 薩特 : 《辯證理性批判》倫敦 1976 年英文版 ,第 27 頁(yè) , 第 33 頁(yè) , 第 26 頁(yè) , 第 27 頁(yè) , 第 35-36 頁(yè) , 第 44 頁(yè) , 第 20 頁(yè) , 第 36 頁(yè) , 第 47 頁(yè)。

[6] 薩特 : 《辯證理性批判》商務(wù)印書館 1963 年版 , 第 75 頁(yè)。

薩特美學(xué)思想的特征篇二

摘要：薩特的存在主義文藝?yán)碚撌且源嬖谥髁x哲學(xué)為基礎(chǔ)的，本文從大的方面把握，主要探討了有關(guān)薩特文學(xué)本質(zhì)、文學(xué)功能、文學(xué)接受三個(gè)方面的問(wèn)題。

關(guān)鍵詞：薩特；存在主義；文藝思想

安徽文藝版《薩特文學(xué)論文集》的“編者序”說(shuō)：“作為一生從事精神生產(chǎn)的知識(shí)分子，薩特的經(jīng)歷是比較單純的?！本C觀薩特一生的經(jīng)歷，不僅單純，而且多姿多彩。他以他的存在主義哲學(xué)思想為人文背景，角色意識(shí)極強(qiáng)地扮演“知識(shí)人的社會(huì)角色”。

作為教師，他是知識(shí)的傳播者；作為哲學(xué)家、文藝美學(xué)家，他是真理的發(fā)現(xiàn)者；作為創(chuàng)作家，他是“以故事的形式表達(dá)其思想”的探索者；作為社會(huì)活動(dòng)家，他是追求真理和自由的戰(zhàn)士。身兼多種角色的薩特首先是一個(gè)哲學(xué)家，他的文學(xué)理論以哲學(xué)為基礎(chǔ)，并且在文藝?yán)碚撐恼碌男形暮屠碚撍急娣矫嫣幪幫嘎吨軐W(xué)家的氣質(zhì)。我們探索薩特的文藝?yán)碚撍枷?，離不開(kāi)他的哲學(xué)思想。

一、薩特文藝思想的哲學(xué)基礎(chǔ)

薩特的存在主義哲學(xué)思想是受胡塞爾現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的影響形成的，理論著作也非常深?yuàn)W，沒(méi)有對(duì)西方哲學(xué)思想的學(xué)術(shù)積累很難理解。他在其哲學(xué)思想基礎(chǔ)上寫作了大量的文藝評(píng)論文章和文藝作品，要想全面準(zhǔn)確地把握其中心思想，我們可以選擇一

個(gè)突破口，抓住幾個(gè)關(guān)鍵詞，以此來(lái)研究薩特以存

在主義哲學(xué)思想為基礎(chǔ)的文藝?yán)碚撍枷搿?/p>

了解薩特的存在主義哲學(xué)思想，可以選擇以《存在主義是一種人道主義》為突破口，抓住“存在”“、自由”、“人道主義”、“自由選擇”、“道德責(zé)任”

這幾個(gè)關(guān)鍵詞來(lái)把握?！洞嬖谥髁x是一種人道主義》

是1945年10月28日薩特在現(xiàn)代俱樂(lè)部作的一次講演，雖然這次講演遭到許多非議，被認(rèn)為將存在主義的某些突出的觀點(diǎn)簡(jiǎn)單化、庸俗化了，后來(lái)成為薩特否定了其中大部分論點(diǎn)的唯一一部書。但實(shí)際上，這本書對(duì)存在主義的基本問(wèn)題的描述并沒(méi)有問(wèn)題。而且由于是演講，用語(yǔ)通俗，比較好理解。作為了解存在主義的突破口，還是很有工具性意義的。在某種程度上，可以說(shuō)是了解存在主義思想的一條捷徑。

“自由”是薩特存在主義哲學(xué)的基本概念，指的是以主觀性和超越性為特征的純粹意識(shí)活動(dòng)。自由不是人的存在的某種性質(zhì)，而是人的存在本身，人就是自由，自由并不是人追求和選擇得來(lái)的，而是人的存在本身注定了人必然具有的。自由是人所不能逃脫的，是被判決給人的。人的一切行為都是自由選擇的結(jié)果，不受任何限制，但是人必須對(duì)自己自由選擇的結(jié)果負(fù)責(zé)?！按嬖谥髁x的第一個(gè)后果是使人人明白自己的本來(lái)面目，并且把自己存在的責(zé)任完全由自己擔(dān)負(fù)起來(lái)”，而且“當(dāng)我們說(shuō)人對(duì)自己負(fù)責(zé)時(shí)，我們并不是指他僅僅對(duì)自己的個(gè)性負(fù)責(zé)，而是對(duì)所有的人負(fù)責(zé)”[1（]p113）。存在主義的核心思想就“是自由承擔(dān)責(zé)任的絕對(duì)性質(zhì)：通過(guò)自由承擔(dān)責(zé)任，任何人在體現(xiàn)一種人類類型時(shí)，也體現(xiàn)了自己———這樣的承擔(dān)責(zé)任，不論對(duì)什么人，也不管在任何時(shí)代，始終是可理解的———以及因這種絕對(duì)承擔(dān)責(zé)任而產(chǎn)生的對(duì)文化模式的相對(duì)性影響”[2]（p127）。

至于薩特的“人道主義”，其基本內(nèi)容是這樣的“：人始終處在自身之外，人靠把自己投出并消失在自身之外而使人存在；另一方面，人是靠追求超越的目的才得以存在。既然人是這樣超越自己的，而且只在超越自己這方面掌握客體（objects），他本身就是他的超越的中心。除掉人的宇宙外，人的主觀性宇宙外，沒(méi)有別的宇宙。這種構(gòu)成人的超越性（不是如上帝是超越的那樣理解，而是作為超越自己理解）和主觀性（指人不是關(guān)閉在自身以內(nèi)而是永遠(yuǎn)處在人的宇宙里）的關(guān)系———這就是我們叫做的存在主義的人道主義”[3]（p134）。

以《存在主義是一種人道主義》為突破口，抓住“自由”“、存在”“、人道主義”、“自由選擇”、“道德責(zé)任”這些關(guān)鍵詞，就對(duì)存在主義的基本思想有一個(gè)了解了。

二、薩特文藝思想的主要內(nèi)容

薩特的文學(xué)理論是建立在他的哲學(xué)思想基礎(chǔ)上的。他說(shuō)：“我渴望僅以美的形式，我是指藝術(shù)作品，長(zhǎng)篇小說(shuō)或中篇小說(shuō)來(lái)表達(dá)我的思想。”[4]（p194）薩特不光主張以創(chuàng)作的藝術(shù)作品表現(xiàn)作家的哲學(xué)思想，還主張批評(píng)家應(yīng)以找出作品的哲學(xué)觀點(diǎn)為任務(wù)“：一種小說(shuō)的技巧，總與小說(shuō)家的哲學(xué)觀點(diǎn)相關(guān)聯(lián)。批評(píng)家的任務(wù)是在評(píng)價(jià)小說(shuō)家的技巧之前首先找出他的哲學(xué)觀點(diǎn)”[5]（p25）。薩特的哲學(xué)論文《真理的傳說(shuō)》的主要的意義在于它向我們揭示了薩特設(shè)想把哲學(xué)與文學(xué)結(jié)合起來(lái)的方法，“以故事的形式來(lái)表達(dá)其思想?！盵6]（p1）要了解薩特的文藝?yán)碚撍枷?，我們選擇《什么是文學(xué)》為突破口。這是一篇在論戰(zhàn)的環(huán)境之中產(chǎn)生的介入文學(xué)的宣言，他通過(guò)對(duì)“什么是寫作”、“為什么寫作”、“為誰(shuí)寫作”這一系列問(wèn)題的回答和對(duì)“1974年作家處境”的分析，奠定了介入文學(xué)的理論和實(shí)踐基礎(chǔ)?！妒裁词俏膶W(xué)》采用了一個(gè)“是什么”、“為什么”、“怎么樣”的三段論思路，思索路徑非常清晰，又結(jié)合當(dāng)時(shí)文藝界現(xiàn)狀進(jìn)行分析，很有說(shuō)服力。文章對(duì)薩特的存在主義文藝?yán)碚摰闹匾拍睿热纭白杂伞薄?、介入”等都有清楚闡發(fā)?！妒裁词俏膶W(xué)》產(chǎn)生于論戰(zhàn)，戰(zhàn)斗氣息濃重，行文暢快，可讀性強(qiáng)，這些都有助于我們?cè)诶碚撗芯恐凶プ￡P(guān)鍵性問(wèn)題進(jìn)行深入研究。

薩特的存在主義文藝?yán)碚撘源嬖谥髁x哲學(xué)為基礎(chǔ)，綜合某些馬克思主義觀點(diǎn)形成的，從大的方面把握，薩特主要談了文學(xué)本質(zhì)、文學(xué)功能、文學(xué)接受三個(gè)方面的問(wèn)題。

1。文學(xué)本質(zhì)論———對(duì)人的存在和自由的揭示薩特認(rèn)為，文學(xué)的本質(zhì)是對(duì)人存在和自由的揭示，這是文學(xué)的最高理想，而人存在和自由是文學(xué)創(chuàng)作的唯一題材。

薩特說(shuō)：“藝術(shù)創(chuàng)作的主要?jiǎng)訖C(jī)之一當(dāng)然在于我們需要感到自己對(duì)于世界而言是主要的?！盵7]（p95）換言之，就是感到自身的存在。薩特早年的“文學(xué)神經(jīng)癥”實(shí)際上就是通過(guò)寫作感受到自身的存在。薩特曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“在我們法國(guó)人當(dāng)中唯有一個(gè)人深深地影響了我的思想，他就是笛卡爾，我把自己歸入笛卡爾的系統(tǒng)……”[8]（p210）笛卡爾說(shuō)“我思故我在”，薩特正是以此為其思想起點(diǎn)。他說(shuō)“：我生來(lái)就是寫作的。”他的一生大部分在寫作中度過(guò)，通過(guò)寫作表達(dá)思想，體現(xiàn)其生命價(jià)值，從這個(gè)意義上，可以說(shuō)是“我寫故我在”。

薩特認(rèn)為，寫作是作家爭(zhēng)取自由的一種方式，在他們不辭勞苦去從事寫作的同時(shí)，“他就承認(rèn)了他的讀者們的自由，既然閱讀者光憑他打開(kāi)書本這一件事，他就承認(rèn)了作家的自由，所以不管人們從哪個(gè)角度去看待藝術(shù)品，后者總是一個(gè)對(duì)于人們的自由表示信任的行為。既然讀者們和作者一樣之所以承認(rèn)這個(gè)自由只是為了要求它顯示自身，對(duì)作品就可以這樣下定義：在世界要求人的自由的意義上，作品以想象方式介紹世界”[9]（p114）。因此，不管作家寫的是隨筆、抨擊文章、諷刺作品還是小說(shuō)，不管他只談?wù)搨€(gè)人的情感還是攻擊社會(huì)制度，作家作為自由人訴諸另一些自由人，他只有一個(gè)題材———自由。

2。文學(xué)功能論———“介入“說(shuō)

薩特認(rèn)為，文學(xué)本質(zhì)是對(duì)人的存在和自由的揭示。而“自由并不是什么超越人類條件的抽象能力，而是最荒謬、最無(wú)法逃避的介入”[10]（p203）。對(duì)于所謂“介入”，薩特解釋說(shuō)：“如果文學(xué)不要求一切，它就毫無(wú)價(jià)值可言?！盵11]（p170—171）可見(jiàn)，“介入”就是要求一切、參與一切。薩特充分肯定文學(xué)與社會(huì)生活的聯(lián)系，他說(shuō)所謂某一時(shí)代的文學(xué)，只能是用文學(xué)體現(xiàn)的這一時(shí)代。作家的責(zé)任就是建立一種自由與解放的積極的理論，用筆說(shuō)話?！敖槿胱骷业恼嬲ぷ骶褪恰沂尽⒄撟C、暴露真相，把神話和偶像統(tǒng)統(tǒng)溶解于批判的酸性溶液中”。[12]（p294）介入是通過(guò)具體的文學(xué)作品，在連同甚至是接受一種確定的境況中提出或處理問(wèn)題，對(duì)一切東西的再考察。作家用作品介入社會(huì)生活，自然而然地?fù)?dān)當(dāng)文學(xué)作品與社會(huì)生活的中介。

薩特坦言他的“介入”文學(xué)總是遵命寫作。這倒在某種意義上與魯迅的“遵命文學(xué)”相似。當(dāng)然這個(gè)發(fā)指令者不再是政府，現(xiàn)在它成了每一個(gè)人或某個(gè)人：一個(gè)讓人卷入其中的政治狀況，一個(gè)讓人評(píng)論的特殊事件。這些指令的積極意義就是，絕不允許作家“沉溺于自我”。這樣他的讀者群也被潛在地限定了。從這里我們可以看出，薩特是通過(guò)“文學(xué)介入”來(lái)進(jìn)行“政治介入”，“文學(xué)介入”是“政治介入”的手段。實(shí)際上，在薩特的著作中，他喜歡同時(shí)在哲學(xué)和政治（或道德化的政治）兩種含義上使用“自由”和“介入”這些術(shù)語(yǔ)，而且始終沒(méi)有如一地加以區(qū)分，比如他在研究福樓拜的著作里就沒(méi)有區(qū)分“政治介入”與“文學(xué)介入”。也許在薩特心里“，政治介入”和“文學(xué)介入”是一回事吧。這顯然有點(diǎn)夸大文學(xué)的社會(huì)功能，帶有空想色彩。薩特用“文學(xué)介入”進(jìn)行“政治介入”，廣泛參與社會(huì)活動(dòng)，甚至成為1968年法國(guó)學(xué)生造反的精神領(lǐng)袖，產(chǎn)生了很大社會(huì)影響。而薩特主張的絕對(duì)自由，人的一切行為都是“自由選擇”的結(jié)果，明顯與現(xiàn)實(shí)生活相矛盾。自由總是相對(duì)的，行為的絕對(duì)自由萬(wàn)萬(wàn)不可能；精神渴望自由飛升，但“沉重的肉身”總是生活在混沌的地面上；精神高貴而驕傲，但當(dāng)肉身的生存發(fā)生威脅時(shí)，人便不得不喪失尊嚴(yán)，忍受恥辱。假使得到完全的自由，變得毫無(wú)負(fù)擔(dān)，人是否就會(huì)變得輕松自在呢？絕對(duì)的輕松將使人變得比大氣還輕，高高飛起，離別大地亦即離別真實(shí)的生活，似真非真，運(yùn)動(dòng)自由卻毫無(wú)意義，是為“生命中不能承受之輕”。反而有所約束，有所負(fù)擔(dān)是生活最為充實(shí)的象征，負(fù)擔(dān)越沉，我們的生活也就越貼近大地，越趨近真切和實(shí)在。

3。文學(xué)接受論———對(duì)讀者、作者自由的雙重肯定文學(xué)接受論是薩特文藝?yán)碚摰闹匾M成部分，薩特說(shuō)他“總是遵命寫作”，于是他的讀者群也被潛在地限定了。薩特非常重視與他的讀者群的雙向“交流”，他認(rèn)為，寫作是每一個(gè)人都可以感受到的需要，是用于交往那種基本需要的最初形態(tài)?！拔覀儗懽鞑皇侨プ鲆患欣谌藗兊氖虑?，也不是想向他們揭示某種隱藏的真理；我們只是想同他們交流。我們書的價(jià)值就在人們對(duì)它的反響之中。長(zhǎng)時(shí)間來(lái)我們把文學(xué)看成一種雙重的現(xiàn)象，或者二重性，即作者在一方面，而讀者在另一方面。兩者共同創(chuàng)作了作品，而讀者必須是對(duì)等的一部分”。[13]（p41）“作家在創(chuàng)作自己的作品時(shí)，向讀者的自由發(fā)出吁求，要求進(jìn)行合作”[14]（p101），要“他”把自己通過(guò)語(yǔ)言所作的啟示化為客觀存在。而在讀者那方面，閱讀應(yīng)該是一種再寫作，是作者引導(dǎo)下的再創(chuàng)造，這種再創(chuàng)造將會(huì)跟第一次創(chuàng)造一樣新鮮，一樣有“獨(dú)創(chuàng)性”，將開(kāi)掘出有意味的“不言之意”。在這里，薩特對(duì)讀者、作者的自由給予了雙重肯定。

薩特厭棄“世紀(jì)末那種貴族的敏感性”，“類似托萊多寶劍或高耶繪畫那樣高雅精致的感受”[15]（p178），他追求的是盡最大可能表達(dá)作為一個(gè)普通人感受到的東西，以期與讀者達(dá)到共鳴。因?yàn)樵谒磥?lái)，作家的歷史必然是讀者大眾的歷史，脫離讀者感受的創(chuàng)作是沒(méi)有生命的。寫作與閱讀兩種行為存在著辨證的聯(lián)系，又需要不同代理者，在這種情況下，作者和讀者必須共同努力，因?yàn)闆](méi)有一種藝術(shù)可以不為別人或沒(méi)有別人參加創(chuàng)造的。

此外，薩特還談?wù)摿碎喿x期待與預(yù)測(cè)，薩特認(rèn)為閱讀的過(guò)程就是不斷假設(shè)，不斷期待，不斷預(yù)測(cè)的過(guò)程“，沒(méi)有了等待，沒(méi)有了未來(lái)，沒(méi)有了無(wú)知，那也就沒(méi)有了客觀現(xiàn)實(shí)”[16]（p96）。

薩特以哲學(xué)家的睿智較早地認(rèn)識(shí)到了文學(xué)接受理論的價(jià)值，非常具有學(xué)術(shù)眼光?？疾焖_特的理論思維邏輯，可以發(fā)現(xiàn)是由于對(duì)文學(xué)功能論的思考引發(fā)了對(duì)文學(xué)接受論的關(guān)注。在薩特看來(lái)，文學(xué)的功能在于政治介入。“介入文學(xué)”期待特定讀者群的共鳴，寫作是為爭(zhēng)取自由，是為與讀者交流，必須關(guān)注作者與讀者雙重交流的現(xiàn)象。

綜觀薩特建立在存在主義哲學(xué)基礎(chǔ)上的文藝?yán)碚?，他的文學(xué)本質(zhì)論和文學(xué)功能論散發(fā)著理想的光輝，雖有將人的“自由”和文學(xué)的社會(huì)功能推向極端化的傾向，但充分代表了知識(shí)分子要求自由、要求自主的呼聲，有一定的積極意義，可供借鑒。而他的文學(xué)接受論體現(xiàn)了對(duì)讀者、作者自由的雙重肯定，比較早也比較完整地探討了閱讀期待與預(yù)測(cè)，作者、讀者雙向交流及讀者再創(chuàng)造一系列理論問(wèn)題，是接受美學(xué)研究史上不可缺失的一筆。

薩特秉承了法國(guó)大革命以來(lái)的自由主義傳統(tǒng)，是一個(gè)站穩(wěn)民間立場(chǎng)的自由主義知識(shí)分子，他對(duì)“精英文化”及“文化精英”都持蔑視態(tài)度，而實(shí)際上他就是創(chuàng)造、傳播“精英文化”的“文化精英”。薩特的一生活動(dòng)充分實(shí)踐了“知識(shí)人的社會(huì)角色”，他的思想或許偏激，他的行為或有出格，但他對(duì)真理及自由的執(zhí)著追求讓我們認(rèn)識(shí)到了一個(gè)知識(shí)分子真正的思想獨(dú)立。

薩特美學(xué)思想的特征篇三

薩特名言

1、生活中無(wú)所不有，人們絕不會(huì)放棄生活。

2、盡管自己選擇的使命是美麗的、崇高的和神圣的，但責(zé)任太沉重了，到頭來(lái)被重負(fù)壓得粉碎?；厥淄拢拖髲氖僦薪饷摮鰜?lái)得斯旺所說(shuō)：“真想不到我為一個(gè)對(duì)我不和適的女人而糟蹋了一生。

3、寫作的欲望包含著對(duì)生活的欲望。

4、真想不到我為一個(gè)對(duì)我不和適的女人而糟蹋了一生。

5、我自稱是受百姓擁護(hù)的救星，其實(shí)私下里為了我自己得救。

6、而這一感情究竟能持續(xù)多久，不應(yīng)受到感情以外的因素，諸如法律的干擾。

7、他比我大兩歲—他從這兩年中已賺到不少好處。

8、內(nèi)心貧乏和感到自己無(wú)用，促使我抓住英雄主義舍不得放下。

9、我是在書堆中開(kāi)始我的生活的，就象毫無(wú)疑問(wèn)地也要在書堆中結(jié)束我的生命一樣。

10、把藝術(shù)作品看作超驗(yàn)的成果，以為每件作品的產(chǎn)生都有益于世人。

11、在我們之間存在著必要的愛(ài)情；但同時(shí)我們也認(rèn)識(shí)到，需要偶然的愛(ài)情。

薩特美學(xué)思想的特征篇四

1、世界是荒謬的，人生是痛苦的。

2、對(duì)于暴力，我只有一件武器，那就是暴力

3、在年老的人看來(lái)，青春美妙，我們可以做許多白日夢(mèng)，可以失敗，可以哭泣，光芒萬(wàn)丈。但是，年輕如我們卻不知其中的美好，總是在無(wú)病強(qiáng)說(shuō)愁，或者頹廢消極地殞磨青春……只有待到青春不再，方知其中的可貴。

4、忠誠(chéng)，即使是深深的忠誠(chéng)，也從不會(huì)是潔白無(wú)瑕的。

5、要做冷酷的石頭，要做狂暴的激流，要做憤怒的閃電，總之，什么都要做，就是不要做人！

6、如果試圖改變一些東西，首先應(yīng)該接受許多東西。

7、大夢(mèng)已醒，我還能說(shuō)什么？大夢(mèng)已醒。

8、而這一感情究竟能持續(xù)多久，不應(yīng)受到感情以外的因素，諸如法律的干擾。

9、他比我大兩歲—他從這兩年中已賺到不少好處。

10、在我們之間存在著必要的愛(ài)情；但同時(shí)我們也認(rèn)識(shí)到，需要偶然的愛(ài)情。

11、人像一粒種子偶然地飄落到這個(gè)世界上，沒(méi)有任何本質(zhì)可言，只有存在著，要想確立自己的本質(zhì)必須通過(guò)自己的行動(dòng)來(lái)證明。人不是別的東西，而僅僅是他自己行動(dòng)的結(jié)果。

12、內(nèi)心貧乏和感到自己無(wú)用，促使我抓住英雄主義舍不得放下。

13、當(dāng)我活著的時(shí)候，我要做生命的主宰，而不做它的奴隸。

14、報(bào)紙和太陽(yáng)一樣，它們共同的使命就是給人帶來(lái)光明

15、我是在書堆中開(kāi)始我的生活的，就象毫無(wú)疑問(wèn)地也要在書堆中結(jié)束我的生命一樣。

16、行動(dòng)吧，在行動(dòng)的過(guò)程中就形成了自身，人是自己行動(dòng)的結(jié)果，此外什么都不是

17、人首先是個(gè)把自我向著一個(gè)未來(lái)推進(jìn)而且知道自已正是這樣做的生物。

18、我自稱是受百姓擁護(hù)的救星，其實(shí)私下里為了我自己得救。

19、把藝術(shù)作品看作超驗(yàn)的成果，以為每件作品的產(chǎn)生都有益于世人。

20、生活給了我想要的東西，同時(shí)又讓我明白這一切沒(méi)什么意思，你有什么辦法？

薩特美學(xué)思想的特征篇五

第三講 亞里士多德文藝思想

一、亞里士多德生平

亞里斯多德(公元前384一前322)，古希臘著名的哲學(xué)家、自然科學(xué)家，西方現(xiàn)實(shí)主義文藝?yán)碚摰牡旎摺?/p>

亞里斯多德是西方古代最偉大的思想家。他知識(shí)淵博、著述豐厚。他對(duì)哲學(xué)、倫理學(xué)、邏輯學(xué)、歷史學(xué)、文藝學(xué)以及生物、物理、心理等自然科學(xué)方面都做出了巨大的貢獻(xiàn)。

《詩(shī)學(xué)》《修辭學(xué)》

二、亞里士多德的摹仿論

《詩(shī)學(xué)》第一章：?史詩(shī)的編制，悲劇、喜劇、狄蘇朗勃斯的編寫以及絕大部分供阿洛斯和豎琴演奏的音樂(lè)，這一切總的說(shuō)來(lái)都是摹仿。?

亞里士多德的摹仿論建立在唯物主義的基礎(chǔ)之上

1、摹仿對(duì)象

?悲劇是對(duì)行動(dòng)的摹仿?。?摹仿者表現(xiàn)的是行動(dòng)中的人，而這些人必然不是好人，便是卑俗低劣者(性格幾乎脫不出這些特性，人的性格因善與惡相區(qū)別)，他們描述的人物就要么比我們好，要么比我們差，要么是等同于我們這樣的人。正如畫家所做的那樣：珀魯格諾托斯描繪的人物比一般人好，泡宋的人物比一般人差，而狄俄努西俄斯的人物則形同我們這樣的普通人……喜劇傾向于表現(xiàn)比今天的人差的人，悲劇則傾向于表現(xiàn)比今天的人好的人?。

亞里士多德一方面否棄了傳統(tǒng)的摹仿自然（現(xiàn)實(shí)）的那種含混的表達(dá)，另一方面肯定了藝術(shù)摹仿對(duì)象的真實(shí)性，將藝術(shù)的摹仿引向與社會(huì)人生的關(guān)聯(lián)上，更為關(guān)注的是藝術(shù)中所展現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)的人的性格、情感、命運(yùn)、遭際與行動(dòng)，從而賦予藝術(shù)摹仿以更為深刻的人學(xué)韻味。

2、摹仿的方式 亞里士多德提出：?既然詩(shī)人和畫家或其他形象的制作者一樣，是個(gè)摹仿者，那么，在任何時(shí)候，他都必須從如下三者中選取摹仿對(duì)象：(一)過(guò)去或當(dāng)今的事，(二)傳說(shuō)或設(shè)想中的事，(三)應(yīng)該是這樣或那樣的事。?

摹仿對(duì)象的不同性質(zhì)，決定了藝術(shù)家所采取的摹仿方式的不同，即摹仿方式（摹仿的原則）完全是由對(duì)象的性質(zhì)決定的。

?詩(shī)人的職責(zé)不在于描述已經(jīng)發(fā)生的事，而在于描述可能發(fā)生的事，即根據(jù)可然或必然的原則可能發(fā)生的事。?

面對(duì)三種事件，藝術(shù)家可以采取三種摹仿方式： 第一種按照事物原來(lái)的樣子去摹仿；

第二種按照人們所說(shuō)的或以為的樣子去摹仿； 第三種是應(yīng)該有的事，這類事不僅符合?可然律?或?必然律?，而且是可能發(fā)生的。

三種?摹仿方式?，大約可以分別對(duì)應(yīng)于注重現(xiàn)實(shí)性的現(xiàn)實(shí)主義創(chuàng)作原則和注重可能性、理想性的浪漫主義創(chuàng)作原則。

無(wú)論是現(xiàn)實(shí)主義還是浪漫主義，對(duì)于藝術(shù)形象都有著超越性要求，那就是都要求藝術(shù)形象超越現(xiàn)實(shí)的閥限、追求更為理想的詩(shī)意表達(dá)。相比較而言，現(xiàn)實(shí)主義更強(qiáng)調(diào)形象的典型性，浪漫主義更強(qiáng)調(diào)形象的理想意義。

?做詩(shī)的需要，作品應(yīng)高于原型，以及一般人的觀點(diǎn)。就做詩(shī)的需要而言，一件不可能發(fā)生但卻可信的事，比一件可能發(fā)生但卻不可信的事更為可取。生活中或許找不到如宙克西斯畫中的人物，但這樣畫更好，因?yàn)樗囆g(shù)家應(yīng)該對(duì)原型有所加工。?

3、摹仿的根源

亞里士多德強(qiáng)調(diào)摹仿是人的天性。

?作為一個(gè)整體，詩(shī)藝的產(chǎn)生似乎有兩個(gè)原因，都與人的天性有關(guān)。首先，從孩提時(shí)候起人就有摹仿的本能。人和動(dòng)物的一個(gè)區(qū)別就在于人最善摹仿，并通過(guò)摹仿獲得了最初的知識(shí)。其次，每個(gè)人都能從摹仿的成果中得到快感。?

?由于摹仿及音調(diào)感和節(jié)奏感的產(chǎn)生是出于我們的天性(格律文顯然是節(jié)奏的部分)，所以，在詩(shī)的草創(chuàng)時(shí)期，那些在上述方面生性特別敏銳的人，通過(guò)點(diǎn)滴的積累，在即興口占的基礎(chǔ)上促成了詩(shī)的誕生。?

在亞里士多德看來(lái)，摹仿作為人的一種本能，完全是出于人求知和獲得快感的天性。

通過(guò)摹仿人可以獲得一般的生活知識(shí)和有關(guān)認(rèn)識(shí)、評(píng)價(jià)事物的能力的知識(shí)。當(dāng)人獲得這些知識(shí)時(shí)，人就可以在藝術(shù)欣賞中擁有更多獲取快感的能力。

亞里士多德通過(guò)?摹仿是人的天性?這一猜想，看到摹仿藝術(shù)的產(chǎn)生與人類的求知和審美能力的培養(yǎng)之間的關(guān)聯(lián)。

亞里士多德的這段話實(shí)際上表達(dá)了這樣的一個(gè)邏輯鏈條： 天性、本能——?jiǎng)?chuàng)造——知識(shí)與能力提升——審美意識(shí)的發(fā)展——更好的創(chuàng)造

4、摹仿的藝術(shù)的意義和價(jià)值

?詩(shī)人的職責(zé)不在于描述已經(jīng)發(fā)生的事，而在于描述可能發(fā)生的事，即根據(jù)可然或必然的原則可能發(fā)生的事。歷史學(xué)家和詩(shī)人的區(qū)別不在于是否用格律文寫作(希羅多德的作品可以被改寫成格律文，但仍然是一種歷史，用不用格律不會(huì)改變這一點(diǎn))，而在于前者記述已經(jīng)發(fā)生的事，后者描述可能發(fā)生的事。所以，詩(shī)是一種比歷史更富哲學(xué)性、更嚴(yán)肅的藝術(shù)，因?yàn)樵?shī)傾向于表現(xiàn)帶普遍性的事，而歷史卻傾向于記載具體事件。所謂?帶普遍性的事?，指根據(jù)可然或必然的原則某一類人可能會(huì)說(shuō)的話或會(huì)做的事——詩(shī)要表現(xiàn)的就是這種普遍性，雖然其中的人物都有名字。所謂?具體事件?指阿爾基比阿得斯做過(guò)或遭遇過(guò)的事。?

為什么說(shuō)詩(shī)比歷史更富哲學(xué)性、更嚴(yán)肅？ 摹仿藝術(shù)同樣可以傳達(dá)真理。詩(shī)人、藝術(shù)家的作品表現(xiàn)了某種?普遍性?即事物的本質(zhì)和規(guī)律，所以就達(dá)到了以特殊表現(xiàn)普遍、特殊與普遍的統(tǒng)一。

三、亞里士多德的悲劇論

悲劇是古希臘的一種重要的戲劇類型。

亞里士多德說(shuō)：?悲劇起源于狄蘇朗勃斯歌隊(duì)領(lǐng)隊(duì)的即興口誦?。?悲劇?一詞的希臘文字面意思是?山羊歌?。

在?山羊歌?的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的悲劇在公元前534年正式成為狄俄尼索斯慶祭活動(dòng)的一部分。

雅典酒神祭祀活動(dòng)中的戲劇比賽盛況 三大悲劇家：埃斯庫(kù)羅斯(悲劇之父）、索?？死账梗☉騽≈械暮神R）和歐里庇得斯（舞臺(tái)上的哲學(xué)家）

第一，關(guān)于悲劇的定義。

《詩(shī)學(xué)》第六章：?悲劇是對(duì)一個(gè)嚴(yán)肅、完整、有一定長(zhǎng)度的行動(dòng)的摹仿，它的媒介是經(jīng)過(guò)?裝飾?的語(yǔ)言，以不同的形式分別被用于劇的不同部分，它的摹仿方式是借助人物的行動(dòng)，而不是敘述，通過(guò)引發(fā)憐憫和恐懼使這些情感得到疏泄。?

亞里士多德關(guān)于悲劇的定義涉及四方面核心內(nèi)容： 悲劇的格調(diào)：嚴(yán)肅

悲劇的結(jié)構(gòu)布局：完整、有一定長(zhǎng)度 悲劇所表現(xiàn)的具體內(nèi)容：行動(dòng) 悲劇效果：憐憫、恐懼——疏泄

第二，關(guān)于悲劇摹仿的內(nèi)容或情節(jié)。亞里士多德說(shuō)：?悲劇是對(duì)行動(dòng)的摹仿?，?摹仿者表現(xiàn)的是行動(dòng)中的人?。在亞里士多德的心目中，構(gòu)成情節(jié)的人的行動(dòng)是悲劇表現(xiàn)的重點(diǎn)內(nèi)容，而行動(dòng)中的人相對(duì)而言則處于從屬或次要的位置。

以情節(jié)為重心的現(xiàn)實(shí)依據(jù)：

希臘悲劇的內(nèi)容大多是表現(xiàn)震撼人心的重大事件?！侗豢`的普羅米修斯》《俄狄浦斯王》

?悲劇應(yīng)包容使人驚異的內(nèi)容……能引起驚異的事會(huì)給人快感?。?情節(jié)是第一，也是最重要的成分?。

?情節(jié)是悲劇的根本，用形象的話來(lái)說(shuō)，是悲劇的靈魂。性格的重要性占第二位?。

希臘悲劇以情節(jié)為重心的兩大原因：

原因之一：與希臘人的人生觀念直接相關(guān)——命運(yùn)意識(shí)。亞里士多德談?wù)摰奖瘎r(shí)雖然未曾談到?命運(yùn)?的問(wèn)題，但悲劇創(chuàng)作與演出的實(shí)際使他不得不把與?命運(yùn)?的操控相關(guān)的人的?行動(dòng)?作為悲劇摹仿的目的，而性格則只能是那?附帶?表現(xiàn)的東西。

?事件的組合是成分中最重要的，因?yàn)楸瘎∧》碌牟皇侨?，而是行?dòng)和生活人的幸福與不幸均體現(xiàn)在行動(dòng)之中；生活的目的是某種行動(dòng)，而不是品質(zhì)；人的性格決定他們的品質(zhì)，但他們的幸福與否卻取決于自己的行動(dòng)。所以，人物不是為了表現(xiàn)性格才行動(dòng)，而是為了行動(dòng)才需要性格的配合。由此可見(jiàn)，事件，即情節(jié)是悲劇的目的，而目的是一切事物中最重要的。此外，沒(méi)有行動(dòng)即沒(méi)有悲劇，但沒(méi)有性格，悲劇卻可能依然成立。事實(shí)上，當(dāng)代大多數(shù)悲劇詩(shī)人的作品缺少性格…… ?

原因之二：

經(jīng)典的希臘悲劇之所以這樣執(zhí)著于摹仿人的行動(dòng)，更為直接的原因是：悲劇是在酒神狄俄尼索斯的慶祭儀式這樣的重大場(chǎng)合演出的，因而必須表現(xiàn)那些與酒神所表征的命運(yùn)觀念相適應(yīng)的?重大?題材，而神話題材與英雄故事等更帶有象征意義的題材無(wú)疑是最恰當(dāng)適用的和最有意義的。

第三，關(guān)于悲劇人物性格。

亞里士多德多有討論，較集中地體現(xiàn)在《詩(shī)學(xué)》第15章。

?關(guān)于性格的刻畫，詩(shī)人應(yīng)該做到以下四點(diǎn)。第一，也是最重要的一點(diǎn)是，性格應(yīng)該好。我們說(shuō)過(guò)，言論或行動(dòng)若能顯示人的抉擇〈無(wú)論何種〉，即能表現(xiàn)性格。所以，如果抉擇是好的，也就表明性格亦是好的。每一類人中都有自己的好人，婦人中有，奴隸中也有，雖然前者可能較位低劣，后者則更是十足的下賤。第二，性格應(yīng)該適宜。人物可以具有男子漢的氣概，但讓女人表現(xiàn)男子般的勇敢或機(jī)敏卻是不合適的。第三，性格應(yīng)該相似，這一點(diǎn)與上文提及的性格應(yīng)該好和適宜不同。第四，性格應(yīng)該一致。即使被摹仿的人物本身性格不一致，而詩(shī)人又想表現(xiàn)這種性格，他仍應(yīng)做到寓一致于不一致之中。?

這段話包含三個(gè)意思：

（一）悲劇人物性格中的道德品性不應(yīng)游離于情節(jié)之外，而應(yīng)該通過(guò)人物有?抉擇?意義的行動(dòng)表現(xiàn)出來(lái)。

（二）性格應(yīng)該?適宜?、?相似?，意味著性格塑造真實(shí)性的要求。

（三）性格應(yīng)該?一致?，這是對(duì)悲劇人物性格的穩(wěn)定性和內(nèi)在一致性的要求。

第四，關(guān)于悲劇的根源。

對(duì)于悲劇根源的分析直接關(guān)系到對(duì)于悲劇的本質(zhì)的理解。?首先，悲劇不應(yīng)表現(xiàn)好人由順達(dá)之境轉(zhuǎn)入敗逆之境，因?yàn)檫@既不能引發(fā)恐懼，亦不能引發(fā)憐憫，倒是會(huì)使人產(chǎn)生反感。其次，不應(yīng)表現(xiàn)壞人由敗逆之境轉(zhuǎn)入順達(dá)之境，因?yàn)檫@與悲劇精神背道而馳，在哪一點(diǎn)上都不符合悲劇的要求——既不能引起同情，也不能引發(fā)憐憫或恐懼。再者，不應(yīng)表現(xiàn)極惡的人由順達(dá)之境轉(zhuǎn)入敗逆之境。此種安排可能會(huì)引起同情，卻不能引發(fā)憐憫或恐懼，因?yàn)閼z憫的對(duì)象是遭受了不該遭受之不幸的人，而恐懼的產(chǎn)生是因?yàn)樵馐懿恍艺呤呛臀覀円粯拥娜恕Ｋ?，此種構(gòu)合不會(huì)引發(fā)憐憫或恐懼。?

三個(gè)?不應(yīng)表現(xiàn)?： ?好人?遭難 壞人?走運(yùn)? 壞人倒霉

那么，悲劇應(yīng)該表現(xiàn)什么？

?介于上述兩種人之間還有另一種人，這些人不具十分的美德，也不是十分的公正，他們之所以遭受不幸，不是因?yàn)楸旧淼淖飷夯蛐皭?，而是因?yàn)榉噶四撤N錯(cuò)誤。這些人聲名顯赫，生活順達(dá)，如俄底浦斯、蘇厄斯忒斯和其他有類似家族背景的著名人物。?

在亞里士多德看來(lái)，要達(dá)到悲劇的效果，必須選擇那些發(fā)生在?比一般人好?又與?我們一般人?接近的人身上的事情，這些人由于犯了某種錯(cuò)誤而導(dǎo)致嚴(yán)重后果的發(fā)生。

悲劇的根源：好人犯錯(cuò)。——過(guò)失說(shuō) 好人犯錯(cuò)的三種情況：

第一種情況是明知有錯(cuò)而有意去做，屬于?明知故犯?； 第二種情況是無(wú)意犯錯(cuò)；

第三種情況是可能要犯錯(cuò)，但知道真相之后避免犯錯(cuò)。第五，關(guān)于悲劇的布局。

在結(jié)構(gòu)（布局）問(wèn)題上，亞里士多德強(qiáng)調(diào)了兩個(gè)方面： 一，情節(jié)必須具有整一性；

二，情節(jié)應(yīng)有相當(dāng)?shù)囊?guī)模和一定的限制。第一個(gè)方面：情節(jié)的整一性

?根據(jù)定義，悲劇是對(duì)一個(gè)完整劃一，且具一定長(zhǎng)度的行動(dòng)的摹仿，因?yàn)橛械氖挛镫m然可能完整，卻沒(méi)有足夠的長(zhǎng)度。一個(gè)完整的事物由起始、中段和結(jié)尾組成。起始指不必承繼它者，但要接受其它存在或后來(lái)者的出于自然之承繼的部分。與之相反，結(jié)尾指本身自然地承繼它者，但不再接受承繼的部分，它的承繼或是因?yàn)槌鲇诒仨?，或是因?yàn)榉隙鄶?shù)的情況。中段指自然地承上啟下的部分。因此，組合精良的情節(jié)不應(yīng)隨便地起始和結(jié)尾，它的構(gòu)合應(yīng)該符合上述要求。?

?在詩(shī)里，情節(jié)既然是對(duì)行動(dòng)的摹仿，就必須摹仿一個(gè)單一而完整的行動(dòng)。事件的結(jié)合要嚴(yán)密到這樣一種程度，以至若是挪動(dòng)或刪減其中的任何一部分就會(huì)使整體松裂和脫節(jié)。如果一個(gè)事物在整體中的出現(xiàn)與否都不會(huì)引起顯著的差異，那么，它就不是這個(gè)整體的一部分。?

在亞里士多德看來(lái)，一出情節(jié)組合精良的優(yōu)秀的悲劇，應(yīng)該猶如一個(gè)頭、身、尾俱全，且各部分互相密切關(guān)聯(lián)、配合得當(dāng)?shù)幕畹纳w。

啟示：作品的生命力整體性地體現(xiàn)在作品的題材內(nèi)容與形式層面相互熔鑄、相互統(tǒng)一之中。

第二個(gè)方面：情節(jié)應(yīng)有相當(dāng)?shù)囊?guī)模和一定的限制——?有一定長(zhǎng)度?。首先，?有一定長(zhǎng)度?是要求有?適當(dāng)?shù)拈L(zhǎng)度?，這個(gè)要求直接關(guān)系到悲劇的效果

其次，?有一定長(zhǎng)度?還是與戲劇演出相關(guān)的技術(shù)性要求。?在長(zhǎng)度方面，悲劇盡量把它的跨度限制在‘太陽(yáng)的一周’或稍長(zhǎng)于此的時(shí)間內(nèi)?

卡斯特爾維屈羅——布瓦洛：?三一律? 第六，關(guān)于悲劇的效果。

亞里士多德說(shuō)：悲劇?通過(guò)引發(fā)憐憫和恐懼使這些情感得到疏泄?。悲劇意在通過(guò)悲劇性的行動(dòng)（情節(jié)）引發(fā)觀眾的憐憫和恐懼之情，讓觀眾在情感的疏泄中獲得心靈的凈化（陶冶），使人的情緒或情感向積極方面轉(zhuǎn)化。

?詩(shī)人應(yīng)該通過(guò)摹仿使人產(chǎn)生憐憫和恐懼并從體驗(yàn)這些情感中得到快感?。?憐憫的對(duì)象是遭受了不該遭受之不幸的人，而恐懼的產(chǎn)生是因?yàn)樵馐懿恍艺呤呛臀覀円粯拥娜?。

悲劇正是通過(guò)?憐憫?和?恐懼?之情的產(chǎn)生和渲泄，使人的心靈得到?凈化?

?疏泄?（?凈化?）（kathasis）一詞在希臘文中義涵豐富，既指醫(yī)學(xué)意義上的?凈洗?和?渲泄?，亦可指宗教意義上的?凈滌?。

悲劇給人提供了一種無(wú)害的、公眾樂(lè)于接受的、能夠調(diào)節(jié)生理和心態(tài)的途徑。悲劇之所以引發(fā)憐憫和恐懼，不是為了贊美、崇揚(yáng)、也不是要消除這些情感，而是為了通過(guò)合理的激發(fā)、培養(yǎng)和疏導(dǎo)，使人們保持輕松、潔凈、健康的心態(tài)。因而，?凈化?的觀念內(nèi)在地包含了某種道德意義。