每個(gè)人都曾試圖在平淡的學(xué)習(xí)、工作和生活中寫一篇文章。寫作是培養(yǎng)人的觀察、聯(lián)想、想象、思維和記憶的重要手段。相信許多人會(huì)覺得范文很難寫？這里我整理了一些優(yōu)秀的范文，希望對(duì)大家有所幫助，下面我們就來了解一下吧。

意義篇一

我游覽過方家河頭的古村落，欣賞過杭州灣濕地的美景，嬉戲過奉化的滑雪場(chǎng)，卻沒有見過紹興這一帶的風(fēng)景。趁著寒假的幾天閑暇，爸爸帶全家去了早已讓我心馳神往的紹興古城。

紹興的整座城市都彌漫著古色古香的氣氛，尤其是魯迅故居這一帶可以感受到濃濃的書卷氣息。小橋，流水，烏篷船，古老的建筑仿佛讓我穿越到了魯迅小時(shí)候的那個(gè)時(shí)代。我漫步在平整的石板路，古街里飄來了茴香豆的味道，路邊的臭豆腐攤圍滿了游客。茴香豆，紹興黃酒，咸亨酒店這些書里看到的一切真實(shí)的出現(xiàn)在我的眼前。

順著路標(biāo)，我們來到了聞名天下的“三味書屋”，這是座深宅大院，也叫壽家臺(tái)門，是魯迅小時(shí)候上學(xué)的學(xué)堂。我找到了位于東北角魯迅用過的書桌，桌子的右上方果真有個(gè)一寸見方的“早”字。據(jù)說這是魯迅小時(shí)候因貪玩遲到了，被壽鏡吾老師嚴(yán)厲的批評(píng)后為了勉勵(lì)自己而刻的。這讓我想到了魯迅說過的話：時(shí)間就像海綿里的水，只要愿意擠還是有的。為了再現(xiàn)當(dāng)年的情形，這里每天會(huì)有一位老先生身穿長(zhǎng)衫頭戴瓜皮帽，扮成壽鏡吾老師來給游客觀摩呢！

參觀完了白草園和三味書屋，就來到魯迅紀(jì)念館，一抬頭就看見魯迅的的名句：橫眉冷對(duì)千夫指，俯首甘為孺子牛。魯迅的畫像依舊那么威嚴(yán)，目光還是那么犀利地看著這個(gè)世界。館內(nèi)到處陳列這魯迅的物件，記錄著他的事跡，讓我們更加地了解魯迅?jìng)ゴ笥侄虝旱囊簧?/p>

紹興雖然沒有特別的景致，但是這里人杰地靈，出了很多的偉人名人，讓這里到處?kù)陟谏x。紹興確實(shí)是個(gè)好地方，值得人們前去品味他的魅力。

意義篇二

? ?建黨節(jié)的確立，代表了中國(guó)共產(chǎn)黨的誕生，見證了中國(guó)共產(chǎn)主義的產(chǎn)生與發(fā)展，同樣也是一個(gè)紀(jì)念，也是為了紀(jì)念那些為了共產(chǎn)黨的建立所犧牲的共產(chǎn)主義戰(zhàn)士，幫助他們的家屬，父母，子女，還通過建黨節(jié)，打擊黨內(nèi)的腐敗的活動(dòng)，凈化黨，凈化國(guó)家。

中國(guó)通過建立了共產(chǎn)黨，在全體共產(chǎn)黨員的努力下，他們打敗了盤踞在我國(guó)的帝國(guó)主義，打敗了資產(chǎn)階級(jí)的走狗，讓廣大人民翻身做主，使得中國(guó)變得更加的美好，讓人民生活變得更加幸福!

一個(gè)誕生于艱難困苦中的政黨的生日，往往是在不經(jīng)意的日子。險(xiǎn)惡的環(huán)境使她無法從容地?fù)袢　傲汲郊铡?，但卻更顯露出其應(yīng)勢(shì)而生的意義。

作為一個(gè)偉大的政黨，中國(guó)的準(zhǔn)確生日是到上個(gè)世紀(jì)七十年代末才由黨史工作者考證出來的。1938年5月，中央領(lǐng)導(dǎo)第一次提出黨的生日時(shí)，根據(jù)的是當(dāng)時(shí)在延安的兩位參加過一大的同志——毛主席和董必武的回憶。他們只記得一個(gè)夏天，天氣很熱，大概在7月。因?yàn)闊o法準(zhǔn)確考證，于是就把7月1日定為黨的生日——一個(gè)似乎比不經(jīng)意還不經(jīng)意的日子。

許多日子因?yàn)槟澄粋ト说恼Q生被歷史重重地寫上了一筆，日歷上憑添一頁(yè)亮色，七月一日，也因?yàn)橐粋€(gè)偉大的政黨而變得不同凡響，熠熠生輝。

即使是最普通的人，他的生日也是一個(gè)值得紀(jì)念的日子。那一刻，人們?yōu)樗郏铻樗?。家人、朋友的禮物、祝福，證明所擁有的親情、友情，贏得的喜愛和尊重。一個(gè)權(quán)為民用、情為民系、利為民謀的政黨，她的生日的慶祝是她贏得人民衷心愛戴的證明。黨的領(lǐng)導(dǎo)人發(fā)表的節(jié)日賀詞總要對(duì)黨的未來加以展望。那雖不同于燭前的許愿，但卻是一個(gè)政黨對(duì)未來充滿信心的標(biāo)志。

每個(gè)人的生日都過得差不多，但會(huì)過生日的人，會(huì)使生日過得更有意義，成為人生的“加油站”。他能使自己的生日變成總結(jié)過去、計(jì)劃未來的節(jié)點(diǎn)，從中汲取激發(fā)自身努力進(jìn)取的動(dòng)力。而一個(gè)始終保持清醒頭腦的政黨，在節(jié)日氛圍中總結(jié)成績(jī)和經(jīng)驗(yàn)的同時(shí)，更多的也是對(duì)黨的未來的理性思考，及時(shí)思考應(yīng)對(duì)時(shí)代呼喚，增強(qiáng)自身活力、凝聚力和戰(zhàn)斗力的新方略。

近年來，中央領(lǐng)導(dǎo)幾次在“七·一”期間發(fā)表重要講話，謀劃加強(qiáng)和改進(jìn)黨的建設(shè)和發(fā)展的新路線，使黨的生日意義變得更加非同尋常。

實(shí)際上，每名黨員都有兩個(gè)“生日”。一個(gè)生日賦予自然的生命，一個(gè)生日是找到了終身奮斗的信仰。從某種角度講，后者比前者更有意義。自然出生無可選擇，而理想和信仰的抉擇，卻出自個(gè)人的意愿和理性，這一個(gè)生日才完全屬于自己。

首先，中國(guó)共產(chǎn)黨的成立使中國(guó)革命有了堅(jiān)強(qiáng)的領(lǐng)導(dǎo)核心，災(zāi)難沉重的中國(guó)人民有了可以依賴的組織者和領(lǐng)導(dǎo)者，中國(guó)革命從此在無產(chǎn)階級(jí)的領(lǐng)導(dǎo)下，不斷的向前發(fā)展，由民主主義革命向社會(huì)主義革命推進(jìn)。其次，中國(guó)共產(chǎn)黨的成立，使中國(guó)革命有了科學(xué)的指導(dǎo)思想，中國(guó)共產(chǎn)黨是以馬克思列寧主義為指導(dǎo)思想的政黨，它把馬克思主義同中國(guó)革命實(shí)踐相結(jié)合，制定了正確的革命綱領(lǐng)和各種策略，為中國(guó)人民指明廠斗爭(zhēng)的目標(biāo)和走向勝利的道路。第三，中國(guó)共產(chǎn)黨的成立，使中國(guó)革命有了新的革命方法，并溝通了中國(guó)革命同世界無產(chǎn)階級(jí)革命之間的聯(lián)系，為中國(guó)革命獲得廣泛的國(guó)際援助和避免資本主義的前途提供了可能性。

1921年7月，中國(guó)共產(chǎn)黨第一次全國(guó)代表大會(huì)的召開，宣告了中國(guó)共產(chǎn)黨的正式成立。

中國(guó)共產(chǎn)黨的成立是中國(guó)近代社會(huì)經(jīng)濟(jì)政治發(fā)展和思想演變的結(jié)果，是馬克思主義同中國(guó)工人運(yùn)動(dòng)相結(jié)合的產(chǎn)物。

中國(guó)共產(chǎn)黨的成立，使中國(guó)革命有了堅(jiān)強(qiáng)的領(lǐng)導(dǎo)核心，災(zāi)難深重的中國(guó)人民有了可以依賴的組織者和領(lǐng)導(dǎo)者，中國(guó)革命從此在無產(chǎn)階級(jí)領(lǐng)導(dǎo)下，不斷向前發(fā)展，由民主革命向社會(huì)主義革命推進(jìn)。

中國(guó)共產(chǎn)黨的成立，中國(guó)革命的面貌就煥然一新。正如毛澤東所說：由于無產(chǎn)階級(jí)的領(lǐng)導(dǎo)，從根本上改變了革命的面貌，引起了階級(jí)關(guān)系的調(diào)整，農(nóng)民革命的大力發(fā)動(dòng)，使反帝國(guó)主義和反封建主義表現(xiàn)出空前的徹底性。從此，領(lǐng)導(dǎo)反帝反封建的革命斗爭(zhēng)、爭(zhēng)取民族獨(dú)立和人民解放、實(shí)現(xiàn)振興中華的偉大使命，歷史地落到了中國(guó)共產(chǎn)黨的身上。中國(guó)革命進(jìn)入了嶄新的發(fā)展階段。

(1)中國(guó)共產(chǎn)黨的成立，使中國(guó)革命有了堅(jiān)強(qiáng)的領(lǐng)導(dǎo)核心，災(zāi)難深重的中國(guó)人民有了可以依賴的組織者和領(lǐng)導(dǎo)者，中國(guó)革命從此在無產(chǎn)階級(jí)領(lǐng)導(dǎo)下，不斷向前發(fā)展，由民主革命向社會(huì)主義革命推進(jìn)。

(2)中國(guó)共產(chǎn)黨的成立，使中國(guó)革命有了科學(xué)的指導(dǎo)思想。中國(guó)共產(chǎn)黨是以馬克思列寧主義為指導(dǎo)思想的政黨，把馬克思主義和中國(guó)革命具體實(shí)踐相結(jié)合，制定了正確的革命綱領(lǐng)和斗爭(zhēng)策略，為中國(guó)人民指明了斗爭(zhēng)的目標(biāo)和走向勝利的道路。

(3)中國(guó)共產(chǎn)黨的成立，使中國(guó)革命有了新的革命方法，并溝通了中國(guó)革命和世界無產(chǎn)階級(jí)革命之間的聯(lián)系，為中國(guó)革命獲得廣泛的國(guó)際援助和避免資本主義的前途提供了客觀可能性。

中國(guó)共產(chǎn)黨的成立在中國(guó)歷史上具有劃時(shí)代的偉大意義。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后七十多年中，中國(guó)人民前赴后繼不屈不撓地同帝國(guó)主義、封建主義進(jìn)行了英勇頑強(qiáng)的斗爭(zhēng)，但由于沒有先進(jìn)階級(jí)及其政黨的領(lǐng)導(dǎo)，這些斗爭(zhēng)失敗了。中國(guó)共產(chǎn)黨成立后，“由于無產(chǎn)階級(jí)的領(lǐng)導(dǎo)，根本地改變了革命的面貌，引出了階級(jí)關(guān)系的新調(diào)度，農(nóng)民革命的大發(fā)動(dòng)，反帝國(guó)主義和反封建主義的革命徹底性，由民主革命轉(zhuǎn)變到社會(huì)主義革命的可能性，等等。所有這些，都是在資產(chǎn)階級(jí)領(lǐng)導(dǎo)革命時(shí)期不可能出現(xiàn)的?！薄白詮挠辛酥袊?guó)共產(chǎn)黨，中國(guó)革命的面目就煥然一新了”。

4、中國(guó)共產(chǎn)黨的成立是中國(guó)歷史上開天辟地的大事變。從此在古老的中國(guó)出現(xiàn)了完全新式的，以實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義為目標(biāo)的，以馬克思列寧主義為行動(dòng)指南的、統(tǒng)一的和唯一的無產(chǎn)階級(jí)政黨，自從有了中國(guó)共產(chǎn)黨，中國(guó)革命的面目就煥然一新了。

中國(guó)共產(chǎn)黨的成立具有劃時(shí)代的意義，是中國(guó)歷史上的大事件，從此，中國(guó)革命的面目就煥然一新。

第一，使中國(guó)革命有了堅(jiān)強(qiáng)的領(lǐng)導(dǎo)核心，中國(guó)人民有了可依賴的組織者和領(lǐng)導(dǎo)者，保證了中國(guó)革命的勝利發(fā)展。

第二，使中國(guó)革命有了科學(xué)的指導(dǎo)思想——馬克思列寧主義。

第三，使中國(guó)革命有了新的革命方向,在農(nóng)民階級(jí)和資產(chǎn)階級(jí)革命失敗后,中國(guó)共產(chǎn)黨的出現(xiàn)讓在絕望中的中國(guó)人民看到了希望——社會(huì)主義。

意義篇三

(一)關(guān)于意義

“意義”是一個(gè)極其普通又普遍使用的詞。但是，它在哲學(xué)的發(fā)展中，卻具有不同尋常的地位?！氨臼兰o(jì)初以來，對(duì)意義的尋求成了西方哲學(xué)的一個(gè)中心課題”。邁向意義的世界成為本世紀(jì)西方哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)基本傾向。

意義是對(duì)人而言的，因此，對(duì)于意義的理解，總要涉及到事物與人的活動(dòng)的關(guān)聯(lián)。維特根斯坦認(rèn)為，“‘意義’這個(gè)語(yǔ)詞可以這樣來加以解釋：一個(gè)語(yǔ)詞的意義就是它在語(yǔ)言中的用法”。海德格爾認(rèn)為，“意義是某某東西的可領(lǐng)會(huì)性的棲身之所。在領(lǐng)會(huì)著的展開活動(dòng)中可以加以分環(huán)勾連的東西，我們稱之為意義?！边@類關(guān)于意義的解釋，雖然解釋者有著不同的哲學(xué)背景，但都表達(dá)著意義與人、與人的活動(dòng)的聯(lián)系。

“人是尋求意義的生物，人無法忍受無意義的生活。人對(duì)意義的追求和創(chuàng)造，使人與其他生物不同，人不僅生存于物質(zhì)世界中，同時(shí)也生活于意義世界中。”人所追求的“不僅僅是物質(zhì)本身，更重要的是事物的意義”。實(shí)現(xiàn)這種追求是人的活動(dòng)。

由此可以得到的一個(gè)合乎邏輯的推論，即“離開入與意義的關(guān)系，就無法理解人的活動(dòng)”。這也是本文寫作的一個(gè)理論動(dòng)機(jī)。意義對(duì)于理解人的活動(dòng)之重要，使“許多問題追根到最后，都可以歸結(jié)到意義問題”，甚至被認(rèn)為成為“社會(huì)科學(xué)諸領(lǐng)域中各種學(xué)術(shù)問題的核心和源頭”。

“意義”的發(fā)現(xiàn)，在胡塞爾看來，無異于解釋了整個(gè)西方哲學(xué)的最后秘密，找到了從古代希臘哲人開始要尋求的東西。

人們不是老在尋找絕對(duì)的、永恒的“本源”(始基)嗎?人們不是老在追根求源探索那“第一性原則”嗎?人們不是一直在談?wù)摗霸印?、“單子”?人們這種探索精神常為物質(zhì)世界的變動(dòng)不居、無窮分割和感覺之幻滅而受到挫折，殊不知人們要追求的這個(gè)“本源”，既不在“物”，也不在“心”，而就“是”“意義”……純粹現(xiàn)象學(xué)邏輯中的“意義”，就像算術(shù)中的數(shù)、幾何學(xué)中的空間一樣，是最小的單位，世上萬事萬物都可無限分割，但意義卻不能無限分割，因而它正是“原子”、“單子”的真實(shí)的含義所在。

從這一論述獲得啟示，開始探索，是否可以這樣提出問題：以意義為單元理解教育和教師的專業(yè)發(fā)展。意義可能是一個(gè)最普遍、最空泛的范疇，但正是這樣的普遍與空泛的品質(zhì)使得它有可能在每一個(gè)具體的、個(gè)別的實(shí)踐環(huán)節(jié)都能夠從最根本處承擔(dān)事情本身的豐富。意義為實(shí)踐所激活，它依然普遍，但卻不再空泛而具有一種鮮活、生動(dòng)的實(shí)在。這正是我們的探索所期待的。

(二)關(guān)于實(shí)踐

“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘的東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決?！雹庖饬x總是在人與事物或他人的聯(lián)系中顯現(xiàn)的。使人與事物或他人相聯(lián)系的，正是人的能動(dòng)的實(shí)踐。人通過實(shí)踐所實(shí)現(xiàn)的正是對(duì)意義的理解、追求和創(chuàng)造。意義就是這樣與實(shí)踐聯(lián)系在一起。意義并不是空洞、虛玄，總是陷入相對(duì)主義、神秘主義的東西，之所以會(huì)以意義為虛玄，是因?yàn)樗蛟S難以在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域獲得一個(gè)確定的表述。但是，“如果我們把解釋人生的意義看作是認(rèn)識(shí)論的任務(wù)，我們就永遠(yuǎn)不可能把這個(gè)意義揭示出來，因?yàn)?，這個(gè)意義在知識(shí)上永遠(yuǎn)是個(gè)問題?！背姓J(rèn)知識(shí)的局限，并不一定就是消極或悲觀，它也可以走向新的進(jìn)取。意識(shí)到認(rèn)識(shí)的界限，同時(shí)也在開啟新的領(lǐng)域——實(shí)踐領(lǐng)域。認(rèn)識(shí)領(lǐng)域里不能解決的問題，可以在實(shí)踐領(lǐng)域探索。它們之所以在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域里未能得到揭示，或許正是因?yàn)樗揪褪菍?shí)踐領(lǐng)域的問題。實(shí)踐領(lǐng)域并不是認(rèn)識(shí)領(lǐng)域的對(duì)立物，它們也不是對(duì)等的、并列的關(guān)系。實(shí)踐之于認(rèn)識(shí)，具有包容的聯(lián)系。實(shí)踐孕育著認(rèn)識(shí)，所以認(rèn)識(shí)源于實(shí)踐。實(shí)踐比認(rèn)識(shí)豐富，所以實(shí)踐領(lǐng)域還有著不同于知識(shí)王國(guó)的法度。實(shí)踐不是一種僅僅在認(rèn)識(shí)結(jié)論支配下的機(jī)械操作，而是人以全部信念、情感、認(rèn)識(shí)、智慧和力量投入的具有豐富創(chuàng)造性的行動(dòng)，認(rèn)識(shí)只是其中的一部分。把實(shí)踐領(lǐng)域的問題僅僅作為一個(gè)認(rèn)識(shí)問題去解決，往往會(huì)因?yàn)檎J(rèn)識(shí)結(jié)論的抽象而失去其原始的豐富，因?yàn)檎J(rèn)識(shí)結(jié)論的固定而失去其新鮮和生動(dòng)。海德格爾為了尋求對(duì)存在的理解，曾經(jīng)追究“存在的名詞化”?！八l(fā)現(xiàn)on在現(xiàn)代德文里寫作動(dòng)名詞dassein(英譯being)，而不是動(dòng)詞不定式意義上的sein(相當(dāng)于英文tobe)”。他認(rèn)為，“通過從不定式到動(dòng)名詞的轉(zhuǎn)變，不定式原有的空泛被限死，存在成了嚴(yán)格的對(duì)象，存在本身也蛻變成存在者。”由此可見，名詞與動(dòng)詞，在根本的含義上代表著不同的接近問題的態(tài)度和方式。being是動(dòng)名詞，代表的是一種名詞的方式，傾向于把事情固定下來，是用概念的定義做出規(guī)定，并因而總是指向一個(gè)存在者，而存在者僅僅是一個(gè)“壓癟了的存在”。作為動(dòng)詞不定式的tobe，代表的是一種動(dòng)詞的方式，它總是以一種走向未來的行動(dòng)去敞開一個(gè)總是在發(fā)生的過程。認(rèn)識(shí)也許更多地帶有了名詞的方式，而實(shí)踐則是動(dòng)詞的方式，帶著對(duì)意義的追求，展開一個(gè)使意義得到發(fā)現(xiàn)、創(chuàng)造和實(shí)現(xiàn)的過程。

實(shí)踐也不是理論的對(duì)立物。實(shí)踐和理論的含義在起初并沒有涇渭分明地分立著?！啊碚摗辉~的最初意義是真正地參與一個(gè)事件，真正地出席現(xiàn)場(chǎng)，”這原本就帶有行動(dòng)、生活的性質(zhì)。從“古希臘意義上的理論與實(shí)踐之間的關(guān)系”來理解，“‘實(shí)踐’這一語(yǔ)詞和概念置身其中的概念系列，其自身規(guī)定根本不是從與理論的對(duì)立中獲得的。正如約西姆·利特爾(joachimritter)在其書中已經(jīng)指出的那樣，“構(gòu)成實(shí)踐的，不是行為模式，而是最廣泛意義上的生活”。把理論與實(shí)踐對(duì)立起來，把實(shí)踐僅僅作為一種理論的應(yīng)用和技術(shù)的操作，只是嗣后的西方認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)的產(chǎn)物，只不過是人類思想的一個(gè)階段中的一種傳統(tǒng)而已。

胡塞爾以“回到事情本身”的態(tài)度和方式所開啟的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)，改變著這種思想傳統(tǒng)?；氐绞虑楸旧恚馕吨P(guān)于事情本身的理解不再僅僅寄托于一個(gè)抽象的概念，而需要在一個(gè)總是在豐富的整體的聯(lián)系中發(fā)生著的“生活世界”中才能獲得。當(dāng)這樣一種方式被運(yùn)用于追問存在本身，海德格爾揭露了“存在的遺忘”，強(qiáng)調(diào)存在不是名詞性的being，而是動(dòng)詞性的tobe。名詞性的being總是指向一個(gè)存在者，而動(dòng)詞性的t。be卻是一個(gè)使存在者敞開、顯現(xiàn)的過程或狀態(tài)。伽達(dá)默爾發(fā)揚(yáng)了海德格爾以理解作為存在狀態(tài)的本體論取向，并最終走向?qū)嵺`哲學(xué)?，F(xiàn)象學(xué)所帶來的西方哲學(xué)的轉(zhuǎn)折，從回到事情本身到追問存在本身到實(shí)踐哲學(xué)，現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的發(fā)展有著一個(gè)與其學(xué)理的邏輯相一致的歷史過程。實(shí)踐哲學(xué)是實(shí)踐的理論形態(tài)，它是理論的，但它是一種關(guān)于實(shí)踐的理論，是以實(shí)踐為取向的理論，它不僅僅關(guān)心人們認(rèn)識(shí)到什么，更加關(guān)注人們實(shí)現(xiàn)著什么，而這個(gè)為我們所實(shí)現(xiàn)的“什么”，正是我們所說的“意義”。

意義篇四

今天，我和晨曦、麗霞到金堤路

小學(xué)

（全班僅有三兩個(gè)舉手的）

師環(huán)視一周，趕忙追加補(bǔ)充說明：“就是什么是百分?jǐn)?shù)?！?/p>

（嘩，全班舉手）

原來學(xué)生不知道什么叫“意義”。

這讓我想起自己上小學(xué)的時(shí)候好像也不太明白“意義”這個(gè)詞，印象中語(yǔ)文老師經(jīng)常會(huì)出諸如“記一件有意義的事”“一次有意義的活動(dòng)”等作文題目，它與數(shù)學(xué)有什么關(guān)系呢？當(dāng)時(shí)真是百思不得其解。直到我參加工作，成了一名數(shù)學(xué)老師，經(jīng)常聽大家說“加法的意義”“乘法的意義”“小數(shù)的意義”......才發(fā)現(xiàn)“意義”一詞在數(shù)學(xué)教學(xué)中出現(xiàn)的頻率是很高的。

為此，我查閱了有關(guān)書籍和資料。

漢語(yǔ)詞典中對(duì)“意義”是這樣界定的：（1）語(yǔ)言文字或

其他

百科中是這么說的：1.含義；2.作用，價(jià)值。

剛才在百度中查找得到的結(jié)果是：1.謂事物所包含的思想和道理。2.內(nèi)容。3.美名，聲譽(yù)。4.作用，價(jià)值。

由此可見，“意義”這個(gè)詞對(duì)學(xué)生來說是比較抽象，是無法憑經(jīng)驗(yàn)單單從字面上去理解的。

第一次在數(shù)學(xué)課本中出現(xiàn)“意義”，是“小數(shù)的意義”一課，由于大家都認(rèn)為這是一個(gè)常用數(shù)學(xué)術(shù)語(yǔ)，聽過很多次課，其中不乏全國(guó)名師，但從沒見有一人在課堂上向?qū)W生解釋什么是“意義”。如果我們告訴學(xué)生：“小數(shù)的意義就是小數(shù)的含義，說白一些就是什么是小數(shù)?！蹦敲矗饬x變得清晰了，明朗了，意義在學(xué)生的心中也就不再神秘了。

我們經(jīng)常說備課包括：備學(xué)生、備教材，但我們把備課的中心更多的傾向于備教材，而忽視了備學(xué)生。學(xué)生的知識(shí)基礎(chǔ)

生活

意義篇五

在家的日子愈發(fā)單薄，像一張紙上畫著的想象的夢(mèng)，每看一眼都覺得一樣，失去了新鮮。

而在校的日子，卻如同一本書，每頁(yè)都是不一樣的文字，卻也是相同的顏色，翻看太多，仍會(huì)覺得膩。

要在哪才可以既有新鮮，又不會(huì)覺得膩呢？我常常想著，我應(yīng)該去籌備一場(chǎng)旅行，去見一見那些似曾相識(shí)的風(fēng)景。

而我每次在天亮?xí)r裝著行李出發(fā)，直到黑夜降臨才裝著滿身寧謐歸家。

一切看過的，也都熟悉。

于是又在原路返回后，徘徊在家門口，期待下一回該走的那一條路。

可天氣作怪，再加上瑣事和自己的心態(tài)對(duì)抗，常讓我一等便是好幾天。于是這下一回，便等了將近半個(gè)月。

這一天，清晨微風(fēng)拂過，陽(yáng)光幾縷透過窗戶，晴朗的日子總算是來臨，雖有些遲，但也正好可以出去。

于是我又整理好行李，騎著單車，四處旅行。

有時(shí)旅行，也并非是要坐上火車或者飛機(jī)，然后來一場(chǎng)轟轟烈烈又羨煞旁人的經(jīng)歷。

花香鳥語(yǔ)到處都是，我又何必跑那么遠(yuǎn)呢？

于是每次出發(fā)，我都只是騎著一輛單車，馱著一些零食，加一瓶礦泉水，然后迎著一路的風(fēng)光明媚，尋找一片讓人情不自禁便深入的美好環(huán)境。

有時(shí)我會(huì)帶著一個(gè)mp3，邊走邊聽，從嘴里哼唱出的旋律，回蕩在寂靜的大自然里，鳥兒們都是我的最佳聽眾。

而當(dāng)在一個(gè)人坐在一灣河邊，看著流水淙淙從不停的從眼前流過，我會(huì)帶著青春的記憶，觀看流水放映的往事如云，心也會(huì)隨之陷入過去，如果可以，我寧愿一眠不醒。

但時(shí)光也同流水一般，稍縱即逝。有時(shí)我在河邊一坐，便是一下午，一下午我可以想很多，可以停下來整理一下思緒，然后忽然領(lǐng)悟到一些道理，感受到一種似曾相識(shí)但又無法言明的情感。

但情感又是轉(zhuǎn)瞬即逝的。

隨著時(shí)間，一同抹去。然后又踏上歸家的路。

隨著歲月的更改，時(shí)過境遷。也許我們很早便丟失了最初的那份純真，以及最一塵不染的歡喜。

但每次當(dāng)我一個(gè)人騎著單車去旅行，一個(gè)人散步在大自然里，我總會(huì)感受到，有一種清澈的純真，正如水一般從心底緩緩流出，連眼眸也沾染上了幾分純真，褪去了幾分世俗。

我一直在想，要用什么方法才能讓時(shí)間停下來，要怎樣才能回到過去。

而旅行，便可以讓心靈駐足在一片寧?kù)o的土地，那里可以看到過去，也可以回望如今。

雖然不能定格時(shí)間，回到過去。但也總會(huì)有一種特別的感動(dòng)，以及一種寧?kù)o的享受。

讓自己暫時(shí)從光陰與世俗中走出，置身于一種纖塵不染的夢(mèng)境，這，便是旅行的意義。

意義篇六

意義世界意義

“意義”是古老而常新的哲學(xué)話題，楊國(guó)榮先生的《成己與成物――意義世界的生成》（北京大學(xué)出版社2011年出版，本書為“具體的形上學(xué)”三書之一）一書，對(duì)“意義世界”做了深入的分析和反思，在會(huì)通古今中西的視域下，提供了關(guān)于意義問題的嶄新哲學(xué)維度。全書展現(xiàn)了“具體的形上學(xué)”以“人的具體、現(xiàn)實(shí)的存在”為基本關(guān)懷的哲學(xué)進(jìn)路，同時(shí)，還展現(xiàn)了核心話題的時(shí)代特質(zhì)、重要觀念的創(chuàng)制以及當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)書寫方式的轉(zhuǎn)化?！冻杉号c成物》的出版，既是“具體的形上學(xué)”的進(jìn)一步理論闡發(fā)和若干重要概念的構(gòu)建，同時(shí)對(duì)于在哲學(xué)層面理解上我們的時(shí)代和探索學(xué)科化以來中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，也具有推進(jìn)意義。

一、作為時(shí)代話題的“意義世界”

與“具體的形上學(xué)”之構(gòu)建

哲學(xué)的創(chuàng)新，離不開對(duì)時(shí)代核心話題的關(guān)注。哲學(xué)思想的綿延創(chuàng)制與時(shí)代問題的不斷轉(zhuǎn)換有著天然的聯(lián)系，正是在這個(gè)意義上，馬克思才宣稱“任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代精神的精華”[1]，哲學(xué)往往以獨(dú)特的觀念構(gòu)造或者理論反思的形式體現(xiàn)時(shí)代話題的轉(zhuǎn)換，并為人們深入的思考時(shí)代問題提供可能。

就當(dāng)代中國(guó)而言，無論是學(xué)術(shù)文化領(lǐng)域，還是社會(huì)生活領(lǐng)域，意義的迷失或者意義世界的風(fēng)雨飄零成為一個(gè)具有普遍性的問題。更多的人計(jì)較的只是具體利益的得失，而對(duì)意義的關(guān)注則是付諸闕如。因此，以形而上學(xué)思考的形式面對(duì)“意義世界”之喪失的時(shí)代問題，以思辨的方式分析“意義世界”的生成以及討論重建“意義世界”具有現(xiàn)實(shí)的時(shí)代意義。當(dāng)然，《成己與成物》沒有直接說明“意義”問題的時(shí)代性，不過，當(dāng)此“意義焦慮”的時(shí)代，《成己與成物》提出“意義世界的生成”問題，還是能夠引起讀者的聯(lián)想。如果《成己與成物》直接點(diǎn)出我們時(shí)代的精神困境與意義迷失，會(huì)使得該書的時(shí)代意義更加鮮明，也更能激發(fā)更多讀者的想象力。《成己與成物》一書將“意義世界”作為核心話題展開深入的哲學(xué)分析，并將這一分析始終以“具體的、現(xiàn)實(shí)的存在”為指向，關(guān)切人的存在及其自由發(fā)展的去向，無疑更具理論和現(xiàn)實(shí)的魅力，既切實(shí)體現(xiàn)了形上與形下的互動(dòng)，也在實(shí)質(zhì)上回應(yīng)了“生活的意義如何生成”的基本問題。

如上簡(jiǎn)述，“意義世界”的支離破碎是當(dāng)代中國(guó)的一個(gè)嚴(yán)重問題，在一定意義上說，當(dāng)下所謂“核心價(jià)值體系建設(shè)”的焦慮正是由“意義世界”的模糊而引發(fā)的。因此，在理論層面分析意義世界，展現(xiàn)了當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)力圖把握時(shí)代的核心話題，回應(yīng)時(shí)代提出的理論難題，并在邏輯層面對(duì)其展開解析，實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)實(shí)問題的回應(yīng)，這也是“具體的形上學(xué)”的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷之所在。作為“具體的形上學(xué)”的思想文本，《成己與成物》一書，將理論的關(guān)注與分析與背后的時(shí)代感、現(xiàn)實(shí)感獨(dú)到的關(guān)聯(lián)在一起。一般而言，哲學(xué)家更多的關(guān)注意義世界的觀念之維，行動(dòng)家們則關(guān)注意義世界的現(xiàn)實(shí)形態(tài)?！冻杉号c成物》一書，采用觀念分析的手法，將理論關(guān)懷指向現(xiàn)實(shí)的、具體的歷史存在物――人――之意義世界的實(shí)現(xiàn)，從而將“意義世界”的觀念維度與現(xiàn)實(shí)維度，清晰地呈現(xiàn)出來，展現(xiàn)了以“具體的、現(xiàn)實(shí)的存在”為指向的哲學(xué)進(jìn)路。

當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，既要注重理論的分析（如使用語(yǔ)言分析的方法），同時(shí)也要避免陷入技術(shù)分析的支離而遮蔽人之存在這一主題。因此，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展就要有必要將問題域始終鉚在人的存在及其自由發(fā)展的實(shí)踐智慧上，“在中國(guó)哲學(xué)的當(dāng)代建構(gòu)中，我們既要走出語(yǔ)言的界限，回到存在本身，又要引入分析的方式，從而避免陷入單純的體悟、體驗(yàn)或獨(dú)斷的思辨之中”[2]。對(duì)于《成己與成物》的思考來說，恰是體現(xiàn)了上述方法論原則。全書始終以人的具體的、歷史的存在為基本關(guān)注點(diǎn)，觀念的建構(gòu)與分析，理論的考辨與批判，始終圍繞著人的存在及自由發(fā)展問題。亦即是說，在“意義世界”的辨析與思考中，沒有流入語(yǔ)言和理論的游戲，更沒有預(yù)設(shè)超驗(yàn)的、抽象的思辨性存在，而是在人的知行的歷史過程中去把握人的存在，人的存在在這里具有時(shí)間性和過程性，同時(shí)還是不斷生成的，全書即是在這樣一種人的真切存在的基礎(chǔ)上來進(jìn)行意義的追問，而書中很多技術(shù)的分析，其目的也是指向智慧的澄明，而非語(yǔ)詞的迷宮。從書中關(guān)于“意義世界”的生成之分析可見，對(duì)人的知行之域的考辨，最終的指向是人的自由發(fā)展，體現(xiàn)了“具體的形上學(xué)”的終極關(guān)懷。

《成己與成物》把關(guān)注人的存在理解為哲學(xué)的本然形態(tài)，拒斥任何先驗(yàn)的、超驗(yàn)的以及形式多樣的純精神意義的存在，努力將哲學(xué)思辨收攏在人的知行之域中，在其中理解世界、理解自我，經(jīng)過本源性的形上視角反思具體的存在進(jìn)而尋求實(shí)踐的智慧，而這也正是“具體的形上學(xué)”最為重要的理論品質(zhì)之一。

二、“意義世界”的生成與把握世界之“人性能力”的點(diǎn)出

馬克思曾批評(píng)以往的哲學(xué)僅滿足于解釋世界，而問題在于改造世界。由此可見，馬克思希望哲學(xué)回歸生活世界，成為變革世界的現(xiàn)實(shí)力量。實(shí)際上，對(duì)于人而言，認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自我的哲學(xué)考察，與改造世界、成就自我的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，從來就不可分離的凝結(jié)在我們的日常生活之中。在《成己與成物》一書中，則體現(xiàn)為把認(rèn)識(shí)世界、改造世界、認(rèn)識(shí)自我、改造自我統(tǒng)一于“意義世界”的生成過程，以人的生活為出發(fā)與歸宿展開理論和邏輯的分析，對(duì)自我與世界的關(guān)系做了清晰的定位，所謂“不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫前”[3]。

自我與世界，在傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的視域中，往往表現(xiàn)以主客對(duì)立的形式而出現(xiàn)，這種分離使得我們傾向于從人或者對(duì)象的某一個(gè)向度來規(guī)定意義，而任一單向度的理解，對(duì)于“意義”問題來說，都可能失之偏頗。對(duì)此，《成己與成物》一書指出，意義世界建基于“人與對(duì)象的現(xiàn)實(shí)聯(lián)系與歷史互動(dòng)”[4]。換句話來說，人與對(duì)象的分離趨向可在“意義世界”中得到糾偏，“意義世界”的生成為人與對(duì)象的溝通、自我與世界的統(tǒng)一提供了可能，這就為認(rèn)識(shí)世界與認(rèn)識(shí)自我、改造世界與改造自我指出了共通的理論基礎(chǔ)。

在這里，“意義”構(gòu)成了一個(gè)縱橫交錯(cuò)的世界，不再是單向的線性價(jià)值，而是具有多重維度，既指向自我的成就，也指向?qū)ο蟮某扇@二重維度的展開，與人自身的能力（人性能力）不可分離。這也就是說，人之所以能把握世界，其根源在于人具有獨(dú)特的人性能力。在《成己與成物》一書中，專門點(diǎn)出了“人性能力”這一專門的哲學(xué)概念，并通過闡釋“人性能力”這一觀念來強(qiáng)調(diào)“意義世界的生成如何可能”。

書中明確指出了人性能力的內(nèi)涵與外延。何謂人性能力？《成己與成物》一書由這樣的基本判斷：“可以理解為內(nèi)在于人（與人同在）的本質(zhì)力量，這種本質(zhì)力量既是成己與成物所以可能的前提，又在成己與成物的過程中得到現(xiàn)實(shí)確證?！盵5]也就是說，人性能力是人之所以成為人的必要條件，無此能力不可稱之為“人”。人性能力是“既濟(jì)”，因?yàn)樗恰耙饬x生成”的前提性存在；同時(shí)，“人性能力”還是“未濟(jì)”，是開放的、日生日成的，會(huì)在意義世界的生成過程中得到具體的展開和體現(xiàn)。對(duì)人性能力的如上界定，拋開中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中關(guān)于人性之善惡、人性之品等的繁瑣糾纏，直陳人性為人的內(nèi)在本質(zhì)力量，指出人性能力的前提性價(jià)值以及開放性品格，無疑是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)人性論的一次重要承轉(zhuǎn)，為中國(guó)哲學(xué)的人性論注入了全新內(nèi)容。

人性能力有著具體承載的形態(tài)，或者說，人性能力是一個(gè)有著諸多外延的概念?！冻杉号c成物》對(duì)人性能力的外延，如理性、感知、體驗(yàn)、想象、直覺、體驗(yàn)、洞察、言、意、判斷力等都做了細(xì)致的分析。這些分析，既構(gòu)成了傳統(tǒng)認(rèn)知學(xué)說以及中國(guó)古典哲學(xué)中的言意之辯的傳承與創(chuàng)新，同時(shí)也在人性能力這一語(yǔ)境中使得這些屬人的思維及其表現(xiàn)能力具有新的意涵。

人性能力的點(diǎn)出，使得我們可以進(jìn)一步明確：人在追尋意義的同時(shí)還有著本質(zhì)的能力來建構(gòu)意義世界。從這個(gè)角度看，意義世界的建構(gòu)不僅是必須的，更是可能的?！冻杉号c成物》中曾提到王陽(yáng)明的著名命題“意之所在便是物”[6]，我們以此命題相關(guān)的王陽(yáng)明的山花之喻為例，王陽(yáng)明說“此花不在你心外”[7]，花的實(shí)存不在我們以血肉形式存在的心之上，這是盡人皆知的道理：山中花開花落，天上云卷云舒，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，和我們的血肉之心無關(guān)。然而，花本身是無所謂意義和價(jià)值的，其意義和價(jià)值時(shí)人賦予的，“本然世界不存在意義的問題，意義與人無法分離”[8]。因此，為了解釋王陽(yáng)明之挑戰(zhàn)常識(shí)的議論，就必須引入哲學(xué)以及哲學(xué)所關(guān)注的意義問題?！罢軐W(xué)總是通過強(qiáng)調(diào)人類自身在其中所獲得的意義和目標(biāo)設(shè)置，而把目標(biāo)指向在者的最初和最后的根據(jù)”[9]。在這里，哲學(xué)家的思維方式是越過常識(shí)，超越日常領(lǐng)域和日常事務(wù)，求得“形而上者”，或者我們通常上說的事物現(xiàn)象背后的東西。“哲學(xué)活動(dòng)就是對(duì)超乎尋常的東西作超乎尋常的發(fā)問”[10]。如果你不來看此花，此花的姹紫嫣紅和你有何關(guān)系？正是我們的心靈、我們的審美品位才賦予了花以姹紫嫣紅的意義。否則姹紫嫣紅都付與了斷壁殘?jiān)?，有何意義？與人何干？世界上有千變?nèi)f化的現(xiàn)象，人的精神能把握這些萬千姿態(tài)的現(xiàn)象，而且能給他們命名、歸類并且賦予他們意義?！叭苏撸斓刂?，萬物之靈也，所以主宰乎天地萬物者也”[11]。類主體意義上的人能夠把握世界、天地萬物，而這些正是展現(xiàn)人性能力的地方。

人性能力的根本之價(jià)值就在于促進(jìn)意義世界的生成。人性能力使得人與對(duì)象世界的交往活動(dòng)中既能成就了自我的心性，也實(shí)現(xiàn)了對(duì)象世界存在的意義。因此，《成己與成物》指出，當(dāng)我們強(qiáng)調(diào)人化世界時(shí)，“并不是意識(shí)在外部時(shí)空中構(gòu)造一個(gè)物理世界，而是通過心體的外化（意向活動(dòng)）賦予存在以某種意義，并由此建構(gòu)主體的意義世界”[12]。而這種建構(gòu)，正是人性能力的具體體現(xiàn)，因此，意義世界也必須由人性能力而得到合理的解釋。

除人性能力之外，《成己與成物》還專門指出了人性境界的觀念，為中國(guó)哲學(xué)的境界論又增添了新內(nèi)容。人性境界關(guān)涉人之為人的本質(zhì)規(guī)定，人性境界意味著“人”之自覺：自覺自己區(qū)別于禽獸，自覺自己作為人的意義。在邏輯上看，人性境界展示人性內(nèi)涵，具有價(jià)值承諾與理想引導(dǎo)的意義，同時(shí)為人性能力的發(fā)揮提供價(jià)值和意義的歸宿，避免人性能力淪為工具?？梢姡凇冻杉号c成物》中，人性境界理論已經(jīng)超越了傳統(tǒng)境界論，不再將境界僅作為一種層級(jí)式的狀態(tài)，而是將境界作為“人自身存在的意義”來理解，這就為中國(guó)傳統(tǒng)境界論的做了有力的延展。

從《成己與成物》中可以看到，人性能力與人性境界兩個(gè)重要概念的闡釋，既有中西方哲學(xué)傳統(tǒng)作為依據(jù)，但又超越了傳統(tǒng)人性論的界域，從內(nèi)在邏輯上為人性確證了工具性與價(jià)值性的雙重維度，同時(shí)將其引入到“意義世界”的領(lǐng)域，對(duì)哲學(xué)史上的人性論學(xué)說有所增益。

三、“意義世界”的追問與“世界哲學(xué)背景下的中國(guó)哲學(xué)書寫”

“意義世界”核心話題的提出，是在中國(guó)哲學(xué)語(yǔ)境轉(zhuǎn)換下出現(xiàn)的中國(guó)品格的哲學(xué)創(chuàng)造，同時(shí)也意味著世界哲學(xué)背景下中國(guó)哲學(xué)在逐漸實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，逐漸形成適合現(xiàn)代語(yǔ)境的哲學(xué)創(chuàng)新。作為時(shí)代精神的精華，哲學(xué)思想的新創(chuàng)造，表現(xiàn)了傳統(tǒng)精神及其生命智慧所附著的理論語(yǔ)境的轉(zhuǎn)型，而這一轉(zhuǎn)型建基于對(duì)語(yǔ)境的把握。對(duì)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)造而言，其最直接面對(duì)的就是世界哲學(xué)的基本語(yǔ)境，“近代以來，中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的相遇已經(jīng)成為一個(gè)基本的歷史現(xiàn)象，二者的聯(lián)系首先不是一個(gè)應(yīng)當(dāng)不應(yīng)當(dāng)?shù)膯栴}，而是一個(gè)事實(shí)的問題”[13]。所以，“當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的建構(gòu)不能局限于單一的進(jìn)路，它需要關(guān)注不同的哲學(xué)傳統(tǒng)，運(yùn)用多元的哲學(xué)智慧，具有世界哲學(xué)的視野”[14]。在上述意義上，依照世界哲學(xué)的背景來思考當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的建構(gòu)，便不再是“應(yīng)該不應(yīng)該”的問題，而是“如何可能”的問題。

隨著社會(huì)歷史進(jìn)程的全球化，任何一個(gè)民族的哲學(xué)思想的生成，越來越離不開世界哲學(xué)這個(gè)背景。雖然，我們常說哲學(xué)問題具有全人類性，但哲學(xué)家們思考問題的思維方式、聚焦論域或者書寫模式總是具有獨(dú)特的個(gè)性，這種個(gè)性與時(shí)間的綿延、空間的分散密切關(guān)聯(lián)。因此，在一定的歷史時(shí)期，尤其是前現(xiàn)代時(shí)期，各民族的哲學(xué)創(chuàng)造方式往往是獨(dú)立的，而哲學(xué)思想的交流也是隔絕的，哲學(xué)創(chuàng)造的背景基本上依據(jù)固有文化的傳統(tǒng)，很少會(huì)去也缺乏可能參照其他文明、文化和哲學(xué)型態(tài)。這樣的情況，尤其發(fā)生在古代的東西方哲學(xué)之間。然而到了近代，世界歷史的發(fā)展使得人類逐漸突破空間的限制，人類交往、思想交流已經(jīng)徹底突破地域的界限，因此，思想的創(chuàng)造面臨著更多原來可以稱之為“異質(zhì)元素”的資源。異質(zhì)元素的介入，在給原有思想體系、思維方式帶來挑戰(zhàn)的同時(shí)，更多的是參與了新的思想傳統(tǒng)的構(gòu)造。就中國(guó)而言，鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后直至當(dāng)下，世界思想文化尤其是西方的思想文化的影響日漸擴(kuò)大。雖然中國(guó)思想界關(guān)于中西文化之間的討論從未停息，我們熟悉的有諸如“中體西用”“科玄論戰(zhàn)”“全盤西化”“西體中用”等等著名的論爭(zhēng)。但伴隨著質(zhì)疑、恐懼等不同的聲音，中西之學(xué)的交融碰撞卻從未因?yàn)橘|(zhì)疑而停歇。亦即是說，不管人們?cè)鯓涌创袑W(xué)與西學(xué)的關(guān)系，世界思想（西學(xué)）作為一種外來的異質(zhì)元素已經(jīng)成為當(dāng)代文化建設(shè)的一個(gè)重要傳統(tǒng)，從生產(chǎn)生活技術(shù)、社會(huì)政治制度到精神價(jià)值層面，從生活方式到思維方式都對(duì)中國(guó)人產(chǎn)生了天翻地覆式的影響?？梢赃@么說，如果拋卻世界（西方）物質(zhì)文明、制度文明和精神文明對(duì)于中國(guó)的影響，那么近代以來的中國(guó)歷史將無法得到合理的解釋。正是在這個(gè)意義上，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)造不應(yīng)該也不可能回避世界哲學(xué)的背景和語(yǔ)境。

當(dāng)然，世界哲學(xué)的背景不僅是空間意義上的，同一地域中的歷史世界（時(shí)間意義上的世界）同樣也是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)創(chuàng)造的重要背景。離開中國(guó)哲學(xué)的歷史，或者說無視幾千年中國(guó)的古典智慧，片面強(qiáng)調(diào)西方思想的價(jià)值，也是完全談不上當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)造?；趯?duì)哲學(xué)背景的如上理解，范圍古今中西而創(chuàng)新，對(duì)于當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的構(gòu)造來說具有必要性，《成己與成物》即是在古今中西的世界哲學(xué)背景下的進(jìn)行創(chuàng)造性書寫的一個(gè)成果。

就古今而言，《成己與成物》展現(xiàn)了對(duì)中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的獨(dú)特理解，同時(shí)也對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想、經(jīng)典命題、古老范疇展開了創(chuàng)造性的詮釋，尤其是對(duì)《中庸》中提出的“成己”“成物”命題的獨(dú)特意義上的“接著講”，當(dāng)然這種“接著講”并非一種簡(jiǎn)單的延續(xù)，而是借用這一命題并增添其內(nèi)涵，在此基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)思想的創(chuàng)新。這正如黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》導(dǎo)言里提到的：“這是我們時(shí)代的使命和工作，同樣也是每一個(gè)時(shí)代的使命和工作：對(duì)于已有的科學(xué)加以把握，使它成為我們自己所有，然后進(jìn)一步予以發(fā)展，并提高到一個(gè)更高的水平。當(dāng)我們?nèi)ノ账?，并使它成為我們所有時(shí)，我們就使它有了某種不同于它從前所有的特性。在這種吸收轉(zhuǎn)化的過程里，我們假定一個(gè)已有的精神世界，并把它轉(zhuǎn)變成為我們自己的一部分，因此足見：我們的哲學(xué)，只有在本質(zhì)上與前此的哲學(xué)有了聯(lián)系，才能夠有其存在，而且必然地從前此的哲學(xué)產(chǎn)生出來?！盵15]在“意義世界”的分析中，正是對(duì)以往的哲學(xué)有著多重向度的觀照，尤其是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的心性之學(xué)等有著理論回應(yīng)，或重新詮釋，或批判分析，在這種歷史意義上的連續(xù)不斷，同時(shí)“進(jìn)一步予以發(fā)展”，才構(gòu)生出黑格爾意義上新的“哲學(xué)”思想。

就中西而言，《成己與成物》有著寬闊的世界哲學(xué)視域。當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)造，世界哲學(xué)無可回避。自中西思想交融碰撞以來，中國(guó)的思想創(chuàng)造既擁有了更為寬廣的思想資源，同時(shí)也登上了一個(gè)更大的舞臺(tái)。當(dāng)然，近百年來，中國(guó)思想的創(chuàng)造囿于各種原因，在世界思想版圖上所據(jù)有限，當(dāng)然這種情況正在發(fā)生改變。不過，作為資源和背景的世界哲學(xué)，確乎對(duì)中國(guó)的哲學(xué)創(chuàng)造影響深遠(yuǎn)。《成己與成物》正是在世界哲學(xué)背景下的中國(guó)哲學(xué)之自我轉(zhuǎn)化與創(chuàng)造。書中在世界哲學(xué)基本問題的論域中，揚(yáng)棄的運(yùn)用分析哲學(xué)的方法，對(duì)“意義世界”的本質(zhì)進(jìn)行了分析和追問，同時(shí)還表現(xiàn)了對(duì)康德、胡塞爾、維特根斯坦、海德格爾、伽達(dá)默爾以及分析哲學(xué)的代表性人物等一大批西方著名哲學(xué)家提出的諸多問題的批判性回應(yīng)，而不僅是簡(jiǎn)單的引證。長(zhǎng)時(shí)間以來，中國(guó)哲學(xué)界對(duì)西方哲學(xué)大多不采取批判性思考的路徑，而多是介紹、引述、構(gòu)建或者“格義”與“反向格義”。從方法論的意義上看，這種回應(yīng)方式，既意味著對(duì)經(jīng)典哲學(xué)問題的追溯，在方法上還意味著只有對(duì)以往的哲學(xué)進(jìn)行批判性反思，與經(jīng)典哲學(xué)進(jìn)行持續(xù)不斷的對(duì)話，新的創(chuàng)造才會(huì)成為可能。

正是在對(duì)古今中西的世界哲學(xué)背景有著深刻而獨(dú)到的領(lǐng)會(huì)，《成己與成物》才與《道論》 《倫理與存在》等“具體的形上學(xué)”三書一起，在依托經(jīng)典著作進(jìn)行哲學(xué)詮解和思想書寫的傳統(tǒng)研究思路之外，別具一格的直面哲學(xué)的基本問題和時(shí)代的核心話題并進(jìn)行自成體系的書寫，對(duì)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究進(jìn)路的探索具有十分重要的積極意義。

注釋：

[1]馬克思：《〈科倫日?qǐng)?bào)〉第179號(hào)的社論》，載《馬克思恩格斯全集》中文第二版第1卷第220頁(yè)，人民出版社1995年版。

[2][14]楊國(guó)榮：《分析哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)》，載《中國(guó)哲學(xué)史》2009年第4期。

[3][7]王陽(yáng)明：《王陽(yáng)明全集》卷20、卷3第791、108頁(yè)，上海古籍出版社1992年版。

[4][5][6][8][12]楊國(guó)榮：《成己與成物――意義世界的生成》第70、82-83、210、31、210-211頁(yè)，北京大學(xué)出版社2011年版。

[9][10]海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》第11、15頁(yè)，熊偉、王慶節(jié)譯，商務(wù)印書館1996年版。

[11] 錢德洪：《天成篇》，載《錢德洪集》第193頁(yè)，鳳凰出版社2007年版。

[13] 楊國(guó)榮：《中國(guó)哲學(xué)研究的四大問題》，載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2003年第3期。

[15] 黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》導(dǎo)言第9頁(yè)，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書館1959年版。