“讀后感”的“感”是因“讀”而引起的?！白x”是“感”的基礎。走馬觀花地讀，可能連原作講的什么都沒有掌握，哪能有“感”?讀得膚淺，當然也感得不深。只有讀得認真，才能有所感，并感得深刻。讀后感書寫有哪些格式要求呢？怎樣才能寫一篇優(yōu)秀的讀后感呢？這里我整理了一些優(yōu)秀的讀后感范文，希望對大家有所幫助，下面我們就來了解一下吧。

尼各馬可倫理學讀后感篇一

——《公共管理倫理學》書評剛剛拜讀完張康之教授的巨著《公共管理倫理學》，自己起初對倫理學茫然無知，漸漸被張老師嚴密的思維、宏大的視角和深刻的闡述所深深吸引，尤其是公共管理中的德制的部分深深地吸引了我。雖然現(xiàn)在國家提倡依法治國、以德治國，但是自己對什么是法治，什么是德治始終缺乏準確和深刻的認識。拜讀了張老師的著作后感到深受啟發(fā)，茅塞頓開。

張老師將社會治理行為模式分為三種：權治、法治和德治。在統(tǒng)治型社會治理模式中，以權治為主，法治和德治只是輔助手段；在管理型社會治理模式中，是以法治為主，在法制的規(guī)范下，也有著權治的內容，而德治是受到排斥的；服務型社會治理是德治的治理體系，它把法治與德治統(tǒng)一起來。公共管理是一種實現(xiàn)了法治與德治統(tǒng)一的社會治理模式。張老師分別就這三種治理行為模式展開論述，最后得出結論：今天人類社會對德制的選擇是歷史的必然，而服務型社會治理模式恰恰屬于德治的社會治理模式。最后，張老師談到了德制建設問題，主要是從制度層面上提及，將作為治理手段的德治提升為德制。

總的來說，張老師從歷史的演化來論述德制的必要性和可行性，具有很強的理論意義和現(xiàn)實指導意義。尤其是張老師的理論與目前我們國家的一些治國方略有某些相似之處，例如張老師論述的法治與依法治國基本方略，德治和我們國家的以德治國基本方略，服務型社會治理模式與服務型政府。但我以前只是望文生義，缺乏理論思考。

由于本人理論水平有限，不能就德治的內涵做深刻的思辨性理解與闡述，只能就張老師的觀點與現(xiàn)實聯(lián)系起來做一些思考，這也是我讀完這本書后的一些感悟，希望不會太過幼稚。

以德治為主的社會治理。

張老師在論及法治時談到在管理型社會治理模式中，權力依然是社會治理的基礎。但是這種權力是公共權力，需要制約，而法制正是出于權力制約的需要。而服務型社會治理模式屬于德治的社會治理模式，它主要是德治與法治的統(tǒng)一。接著張老師又論述到公共管理是德治、法治與權治的統(tǒng)一，屬于以德治為主的社會治理。

來都是相輔相成、相互促進的。二者缺一不可，也不可偏廢。法治屬于政治建設，屬于政治文明，德治屬于思想建設，屬于精神文明。二者范疇不同。但其地位和功能都是非常重要的。我們應始終注意把法制建設與道德建設緊密結合起來，把依法治國與以德治國緊密結合起來，”江澤民同志的講話主要是從二者的統(tǒng)一方面來論及二者的關系，但是依法治國與以德治國孰輕孰重則需要我們繼續(xù)探究。

可見依法治國與以德治國統(tǒng)一的治國方略與張老師德治與法治統(tǒng)一的服務型社會治理模式思想在某種程度上是一致的。

關于法律與道德兩者何者應成為治國的主要手段，學者有過討論。但目前比較一致的看法是以德治國為基礎。例如郝鐵川在《社會科學》2001年第4期撰文認為，（1）依法治國需以以德治國為基礎。這首先是因為道德是立法的基礎，重要和基本的道德規(guī)范是法律規(guī)范的主要來源之一，先進的道德規(guī)范是法律規(guī)范的主要價值目標之一，良好的道德規(guī)范是評價法律規(guī)范善惡的主要標準之一。其次是因為道德是執(zhí)法的基礎，法律規(guī)范不可避免地具有一定的模糊性，能否公正地、準確地把握立法宗旨，取決于執(zhí)法者的素質；執(zhí)法者不可避免地具有一定的自由裁量權，能否恰當?shù)剡\用這一權力，則取決于執(zhí)法者的素質；執(zhí)法者不可避免地具有證據(jù)采信方面的自由心證權，能否恰當?shù)剡\用這一權力，則取決于執(zhí)法者的素質。再次是因為道德是守法的基礎。大多數(shù)人對法律的認同和信仰是法律存在的基礎；權利是現(xiàn)代法治的核心，如何將法定權利兌現(xiàn)成為現(xiàn)實權利取決于公民的自覺和自愿意識；與權利意識相對應的義務意識也與公民的自覺和自愿意識相關聯(lián)。（2）以德治國需以依法治國為補充與保障。以德治國著力于通過提高人的內心覺悟和建設人的動機文明，來端正人的文明行為；依法治國則著力于通過約束人的外部行為和建設人的行為文明，來開掘人的內心文明。以德治國著力于建設個體文明，通過榜樣的力量促進社會主義群體文明水平的提高；依法治國則著力于建設群體文明，通過群體文明的提高，防范、震懾個體的越軌行為。以德治國著力于強調人的義務意識、責任意識，依法治國著力于維護人的權利，強調人的權利意識，兩者相得益彰。

當然，這里所說的依法治國和以德治國與張老師的法治和德治的概念可能會有些出入，但它們當中應該有某些內涵是相通的。德治高于法治，德治能夠使整個社會治理處于一種治者與被治者的互動之中，聯(lián)系到現(xiàn)實中和擴大基層民主、擴大民主監(jiān)督以及非營利組織的發(fā)展趨勢恰好有異曲同工之妙。治者與被治者的治與被治的關系會逐漸淡化，道德不再是服從權威。正如張老師說的：他在接受那種體現(xiàn)著、凝聚著法律和道德的管理的時候，其實是在實現(xiàn)著自我治理；他在公共管理和公共服務中既是主體又是客體。

服務型社會與服務型政府。

張老師還論述到服務型社會治理模式屬于德治與法治相統(tǒng)一的模式。只有在服務型社會治理模式中，德治與法治才獲得了統(tǒng)一的基礎。

張老師的見解不但在理論上很成熟，而且恰與時代特征吻合。目前我們國家正在推進建設服務型政府。胡錦濤同志在十七大報告中指出：“要加快行政管理體制改革，建設服務型政府”。國家日漸重視公共治理模式的轉變，建設服務型政府，致力于公共服務，符合德治的要求，這是在時代發(fā)展的大背景下黨和國家做出的正確抉擇。而服務型政府的建設應該也必須在依法治國和以德治國的大框架下來進行。可以說，建設服務型政府就是國家根據(jù)基本治國方略的要求而在操作層面對政府提出的要求。

當然，張老師指的服務型社會治理模式不光包括服務型政府，而是一個廣泛的社會合作體系，主要包括制度和個體兩個層面，以制度為起點，擴展到個體，當然主要還是一種道德化的制度安排。我們國家建設服務型政府顯然屬于制度層面的建設，是一種按照道德要求建設的治理體系的一部分。

所謂服務型政府是在公民本位、社會本位理念的指導下，在整個社會民主秩序的框架中，把政府定位于服務者的角色，并通過法定程序，按照公民意志組建起來的以“為人民服務”為宗旨，以公正執(zhí)法為標志，并承擔著相應責任的政府，是“三個代表”重要思想在政府管理領域的具體體現(xiàn)。服務型政府的主要特征是服務型政府是一個具有核心競爭力的政府、服務型政府是一個民主和負責的政府、服務型政府是一個法治和有效的政府、服務型政府是一個為全社會提供公共產品和服務的政府、服務型政府是一個實現(xiàn)了合理分權的政府。

可見服務型政府的某些內涵如公民本位思想，政府是服務者、公共服務等思想體現(xiàn)了服務型社會治理模式中德制和公共管理的要求。

當?shù)轮伪蛔鳛橐环N制度來加以建設，才會成為一種穩(wěn)定的持續(xù)的社會治理方式。我想這也就是為什么以前國家提倡加強公務員隊伍建設，但是效果總是不理想的原因。因為要想德治制度化，必須要在制度層面上建設德治，而不能單單從個體上也就是從公務員自身的道德修養(yǎng)上來建設。

總之，拜讀完張老師的著作，使我對德治這種治理手段有了更深刻的認識，我相信隨著社會的發(fā)展，道德意識的覺醒，張老師所倡導的以德治為主的公共管理必將能夠成為現(xiàn)實，成為一種全新的有效的治理模式。

尼各馬可倫理學讀后感篇二

斯賓諾莎生活的時代是理性主義和經驗主義盛行的時期，那是一個相信“知識就是力量”的時代，在這一時期哲學家表現(xiàn)出來的“野心”比政治家還要大，他們把知識和理性推到了無以復加的程度，這一方面是歐洲人對于中世紀宗教時代的一種反思，但是確實經過啟蒙運動與理性經驗主義洗禮的歐洲人，變得更重視科學、知識和技術，使得資本主義社會在近代短短兩百多年取得成就遠遠大于過去兩千年。對于直接從封建社會過渡到社會主義社會的中國來說，由于缺乏科學理性精神的長期洗禮，各種非科學現(xiàn)象在當代中國社會總是層出不窮。

斯賓諾莎將人的各種追求協(xié)調起來，建立起一個包容的理性倫理學，其倫理學還具有很強的實踐色彩，他一生就是在踐行自己的倫理學，對金錢的需要只限于滿足日常生活的需要，不貪戀榮譽和權力;他詳細分析了人的各種情感，比如：快樂、痛苦、嫉妒、自卑、驕傲等，最終指出這些情感都只具有想象性，最有價值的生活是用知識和理性來滋養(yǎng)心靈，不是用感性來毀壞心靈，這符合那個時代精神。所以學習和研究斯賓諾莎倫理學，有助于使科學真正成為人們的信仰，有助于在全社會形成重知識的價值觀，有助于人們形成符合時代需要的價值追求。

形成對科學知識的信仰需要一個長期過程，自鄧小平同志提出“改革是第一生產力”的論述后，國家越來越重視知識和創(chuàng)新。江澤民提出創(chuàng)新是一個民族進步的靈魂，是一個國家興亡發(fā)達的不竭動力。胡錦濤在《中共中央關于加強黨的執(zhí)政能力建設的決定》指出：全面貫徹尊重勞動、尊重知識、尊重人才、尊重創(chuàng)造的方針，不斷增強全社會的創(chuàng)造活力;這對引領社會風尚的主流價值導向，進一步領導和團結全國各族人民，調動一切積極因素，全面建設小康社會，構建社會主義和諧社會，具有極為重大的意義。中共中央總書記習近平在主持中央政治局學習時強調，實施創(chuàng)新驅動發(fā)展戰(zhàn)略決定著中華民族前途命運。斯賓諾莎理性倫理學有利于落實上述的國家大政方針，有利于青年樹立正確的三觀，其思想在以下三方面促進青年進步：

第一，有助于遏制拜金主義、享樂主義等社會現(xiàn)象的蔓延。當前中央集中解決的形式主義、官僚主義、享樂主義和奢靡之風這“四風”問題，歸根到得四風產生的根源就是對財富、榮譽權力和感官快樂的過度追求;對青年來說，即使在思想上認識到對這些東西的追求不應該成為人生應該追求的最終目的，將來在實際工作生活中并不一定按照這些認識原則來行為，但是就像斯賓諾莎的名言所描述的，“人對于情感的理解愈多，則我們愈能控制情感，而心靈感受情感的痛苦也愈少”，人在控制物欲方面的意志就會增強，理解本身就是進步。

第二，有助于形成崇尚科學、尊重知識的社會氛圍。西方文明經歷理性和科學的洗禮，直到現(xiàn)在西方發(fā)達國家在科學技術方面還處于領先地位，這與西方人重視科學，很多人把追求真理作為人生目標的社會氛圍是分不開的。中國社會制度的跨越式發(fā)展，使得中國人思想還有封建社會的某些特征，整個社會求真的氛圍還沒有形成，這就需要我們正確評價知識與個人之間的關系;到是否求得真理是社會發(fā)展和人生價值實現(xiàn)的最高標準。斯賓諾莎思想使人相信，追去真理會得到他人的誠服，而不是追求感官快樂帶來的他人怨恨;追求真理會獲得他人的敬重，而不是追求權力帶來的他人嫉妒;追求真理會收獲真正穩(wěn)定的幸福，而不是患得患失的財富感;總之，在斯賓諾莎的思想中樹立對知識和真理的信仰是道德的最高標準。

第三，斯賓諾莎不是簡單的否定對財富、榮譽和感官快樂的追求，而是把它們看作手段而不是目的，這有助于我們協(xié)調人的世俗追求和崇高向往，這對青年人具有特殊的意義。當今中國必須鼓勵企業(yè)家精神，鼓勵人們創(chuàng)造財富，要鼓勵大學生去追求夢想，這夢想最主要的就是好生活，而好生活最重要的就是獲得財富、榮譽和感官享受;雖然年輕人都需要經歷這一階段，但是年輕人不應該停留在這個階段，人應該是為追求真理而求真，不是為了其他的東西而求真。所以斯賓諾莎在肯定青年追求世俗之夢的同時，為真理的追求留下空間，青年不可能立刻認識到知識真理的價值，但是隨著其人生經歷的豐富可能最終會認識到真理最值得去追求，過上最有價值的生活，“絕對遵循德性而行，在我們看來，不是別的，即在尋找自己的利益的基礎上，以理性為指導，而行動、生活、保持自我的存在(此三者意義相同)”

尼各馬可倫理學讀后感篇三

文章簡介：現(xiàn)代行政倫理學研究的新開拓-讀張康之的《尋找公共行政的倫理視角》有感自20世紀80年代以來，隨著公共管理實踐的不斷發(fā)展，公共管理已成為各國政府再造的理論基石和實踐指南，公共行政學的編寫也逐漸成為一個熱門話題，眾多專家學者都為此進行了孜孜不倦的探索。張康之教授撰著的《尋找公共行政的倫理視角》以下簡稱《尋找》… 現(xiàn)代行政倫理學研究的新開拓-讀張康之的《尋找公共行政的倫理視角》有感自20世紀80年代以來，隨著公共管理實踐的不斷發(fā)展，公共管理已成為各國政府再造的理論基石和實踐指南，公共行政學的編寫也逐漸成為一個熱門話題，眾多專家學者都為此進行了孜孜不倦的探索。張康之教授撰著的《尋找公共行政的倫理視角》以下簡稱《尋找》，是一本現(xiàn)代行政倫理學的開拓性著作，它的學術觀點和思想內涵前衛(wèi)，但這種前衛(wèi)并未帶有浮華之氣，體現(xiàn)的是一種科學的嚴謹和歷史的厚重。筆者通讀此書，感觸良深，受益匪淺。

一、視角獨特，研究深入?？v觀20世紀公共行政理論發(fā)展的歷史，大致可歸結為三種思想傾向，它們彼此各有繼承和對前一種思想的批判。一是以威爾遜等人的政治為代表的主流行政學，它是以政治與行政二分原則為前提的;之后是以韋伯的官僚制理論為代表的，強調公共行政管理的科學化、技術化。這一理論學派回避公共行政的價值考量而變得工具化和實用化，并隨著現(xiàn)代社會科技經濟的不斷發(fā)展而暴露出了許多缺陷和弊端;三是60年代以來，以哈貝馬斯、布坎南為代表的交往行為理論、公共選擇理論的出現(xiàn)，將經濟學中的“經濟人”的假設推廣應用到了政治和公[轉載自大秘書網(wǎng)-d]共行政領域，這一理論試圖克服現(xiàn)代官僚之理論的弊端，揭示了現(xiàn)代公共行政“思想模型”中的各種缺陷。 《尋找》采用了理論與實踐一體性的視角，把對上述公共行政倫理學經典著作的歷史研究與對現(xiàn)代中國的行政實踐經驗總結結合起來，從倫理視角出發(fā)，在理論分析的同時揭示了公共行政發(fā)展中的問題，對如何超越官僚制問題，進行了有益的探索，并對20世紀70年代以來官僚制體系和全球范圍內的行政改革進行了深刻的反思，提出了新的倫理化方案，認為整個20世紀公共行政的理論和實踐的根本缺陷就在于放棄了它的倫理向度。對于公共行政這一缺陷的救治問題，作者作了嚴肅的思考，從公共行政的制度、程序、行政人員的行為等方面提出倫理化的方案，特別是創(chuàng)見性地提出在公共行政領域中可以拒絕權利這一大膽設想。這表明作者試圖尋找建構現(xiàn)代公共行政新范式的理論基礎的努力。從倫理、哲學的角度來探討公共行政問題無疑是為深入研究公共行政開辟了一片嶄新的天地。

二、釋論相間，立意高遠。 《尋找》較深刻地揭示了韋伯官僚制理論的內在矛盾，即它的所謂“科學化、客觀化、形式化”所構成的工具理性與西方文化的人文精神是格格不入的。也就是說，作為韋伯官僚制理論支柱的合理性、合法性等，使它在實踐中否定了人性、人的價值、人的個性、人的主體精神等倫理文化因素，而這也恰恰就是它的種種弊端的一個根源。 面對馬克斯·韋伯“官僚制理論”這一近代行政學說史上有著重大貢獻，并且長期以來在西方行政管理中起著支配作用的理論;面對因時代的發(fā)展而在實踐中逐漸顯示出弊端、成為行政改革試圖祛除又不可逾越的障礙的官僚制理論，作者并未僅僅停留在弊端的分析上，而是通過研究如何借鑒韋伯官僚制理論的有價值成果，超越工具理性，超越現(xiàn)代官僚制的體制設計，把現(xiàn)代行政學的理論和實踐推進到一個新的水平作為自己研究的一個重大課題。 在闌釋公共行政的缺陷的救治，提出公共行政的倫理化方案時，作者把視角更多地投向現(xiàn)行公共行政的現(xiàn)實問題，分析其產生的原因，研究其存在的問題，提出其解決的方法，在作者看來，充分肯定人的價值以及人的價值觀念的作用，是“超越官僚制”的根本途徑，只有這樣，才能夠把行政權力的運行建立在道德基礎上。在“公共選擇”理論指導下的“重塑政府”改革，惟一一條正確的思路是將價值理念引入政府及其公共行政中，走公共行政道德化之路。 對于公共行政道德化的暢想，作者更是進行了特別詳盡而深入的釋解。反思篇與暢想篇敘議結合、縱橫相間、理論聯(lián)系實際的釋論方法，更是有助于讀者深入理解建造公共行政的道德框架的內容。

三、深入淺出，實踐性強。 公共行政作為一門獨立的新興學科，重視自身的價值取向，特別是道德取向，這是公共行政管理實踐發(fā)展的必然要求。 《尋找》一書為公共行政道德化提出了兩個基本向度。議事制度和體制層面的道德化，即在制度安排上有著道德化的合理規(guī)范，包含著道德實現(xiàn)的保障體制;同時能對行政人員道德修養(yǎng)的提高有著激勵作用。二是行政人員個體側面的道德化，即要求行政人員以道德主體的面目出現(xiàn)，在行政行為中從道德的原則出發(fā)，貫穿著道德精神。公正地處理行政人員與政府的關系、與同事的關系和與公眾的關系。這兩個基本向度是對立統(tǒng)一的，張康之教授認為，沒有制度的道德化，行政人員個體的道德是不穩(wěn)定的，但如果沒有行政人員的道德化，那么[轉載自大秘書網(wǎng)-d]制度道德就會因失去微觀層次上的堅實基礎而成為空洞的教條。 在制度與個體這兩個向度的基礎上，公共行政道德化的基本框架也為未來的'服務性公共行政模式提供了理論依據(jù)。讓政府活動和政府工作人員的行為成為政府的存在目標。這種行為和活動的性質上是服務性的，是以道德化為特征和以服務為內容的，這就是我們所期望的服務性政府。另一方面，公共行政的道德化有助于提高政府能力，在全球化的背景下，政府職能的轉變不僅意味著對行政機構、行政體制的變革，更應是政府能力的提高。 上述觀點，對我們的政府工作無不具有重大現(xiàn)實意義，對政府各部門工作者做好工作也大有裨益。

四、高屋建瓴，理論結合實際。 作者在談到行政改革的問題時，非常注意理論與實際相結合，這突出反映在用了大量的篇幅研究超越官僚制的實踐努力，試圖描繪出一條克服官僚制弊病的道德化出路。國內外行政改革的實踐證明，不注意提高行政人員的道德素質，公共行政權力的運行沒有正確的道德價值導向，就不可能真正超越傳統(tǒng)的官僚制，也就無法建立起現(xiàn)代化的、科學的行政體制。所以，作者在探討我國行政改革的方向時提出“在道德價值的確立中實現(xiàn)以德行政”。 《尋找》一書的最大的現(xiàn)實意義莫過于為當前中國的行政改革提出正確的方向。依《尋找》的觀點，中國行政體制改革與發(fā)展應當走“以德治國”的道路，這是對中華民族優(yōu)秀的德治傳統(tǒng)的回歸與超越。 “以德治國”的關鍵是以德行政，這需要從公共行政領域的道德建設開始。行政職業(yè)道德是由公務人員的個人倫理道德向行政組織層面?zhèn)惱淼赖碌倪^渡。首先，要突出制度道德的內容，為行政人員道德意識的成長提供充分的空間。其次，要加強和完善對行政人員道德素質的培養(yǎng)和督察，在行政人員的選拔、使用、晉升等各個環(huán)節(jié)上都引進道德評價的手段，建立起一整套多層次、全方位的行政職業(yè)道德規(guī)范評價體系和機制。這樣，既有總體規(guī)范，又有針對特殊職業(yè)的具體約束，使其真正成為連接行政個體道德與組織倫理的橋梁和紐帶。 最后，要把依法治國同以德治國有機地結合起來，讓行政道德促進法制的完善和有效地發(fā)揮其功能，為社會保持良好的秩序和風尚營造高尚的思想道德基矗同時通過行政法制來推進行政道德的生成，從而達到培植養(yǎng)成高水平的行政倫理道德思想素質的目的。 公共管理的實踐是不斷變化和發(fā)展的，變革與發(fā)展是當代世界范圍內公共管理的主題。歷史和實踐表明，社會前進的動力不僅是生產力與生產關系的矛盾運動，同樣也離不開理論創(chuàng)新包括學術風氣的巨大推動。這就必須在理論研究中掌握科學的探索手段，理論聯(lián)系實際，既堅持歷史地、發(fā)展地、實事求是地看問題，又能從不同方向、不同角度、不同層次進行思考;既善于對客觀事物的趨勢作出預測，又能從紛繁復雜的現(xiàn)象中探索出解決問題的最佳結論。張康之教授撰著的《尋找》一書，所展現(xiàn)出來的編寫觀念和模式，觸涉到了現(xiàn)代行政倫理學的新領域和新方向，因此，可以肯定，這是一次具有積極意義的大膽探索和嘗試，其成果必將在實踐的檢驗中進一步得到彰顯。

尼各馬可倫理學讀后感篇四

合著無比寬廣的愛和尊敬。巴魯克-德-斯賓諾莎于1632年11月24日出生于阿姆斯特丹的一個猶太商人家庭。在青年時期對《圣經》和猶太教教義的體驗和研究中，斯賓諾莎水星沖冥王相位的特質開始初步體現(xiàn)：他精細敏銳的觀察總能察覺出疑點并付諸思考。而水星天蝎的旺盛好奇心也驅使他涉足前人屢屢怯步的未知精神領域--他讀的經典之作越多，發(fā)現(xiàn)的無法回答的問題也越多，于是對宗教的單純信仰變成理性發(fā)出的疑問和迷惑。在這個階段，早期接觸的神學中給斯賓諾莎留下最深刻印象的是摩西的"上帝與宇宙同一"的觀點。

為了閱讀更多的基督教思想家們關于命運和上帝這類問題的著作，斯賓諾莎開始學習拉丁文。其中艱辛自不必說，不過斯賓諾莎意志頑強，最終掌握了拉丁文并接觸大批歐洲古代和中世紀的文化遺產。

其中對他的思想結構產生最終決定性影響的是笛卡爾，不過斯賓諾莎對這位近代主觀唯心主義之父的興趣并不在于引發(fā)大論爭的關于"我思，故我在"的認識論漩渦，而就像海王空位的近似遁世的玄妙沉思一樣，斯賓諾莎的這個空相位能夠讓他總是站在一個旁觀者的角度冷靜分析一切知性。所以他關注的是笛卡爾體系中當時略微"冷門"的構想，即一切物質形式和一切精神形勢之下，皆有均質的"實體"，斯賓諾莎從來喜歡迎接來自精神世界的挑戰(zhàn)，這次更不例外，實際上，笛卡爾在此停下腳步，而斯賓諾莎從此走得更遠。

年輕的斯賓諾莎獲取的淵博知識令猶太教會長老認定這個晚輩有著異端思想，1656年7月中，猶太教會對斯賓諾莎殘酷的處罰--終身革除教籍。1660年，斯賓諾莎遷到萊茵斯堡，他的第一部著作也在此處降生。

在《知性改進論》這部早期的作品中，斯賓諾莎深刻思考得出的結論是：人們要從物質當中獲取長久幸福是不可能的，永恒的幸福只能從對知識的不斷渴求和掌握中獲得。那么關于如何知道我們追求的知識是正確、可靠的，斯賓諾莎的解答是，在做一切事情之前我們應該先想辦法改進和澄清我們的知性。他又將知識的形式按優(yōu)越程度區(qū)分為三種：

1.靠傳聞或純粹經驗得來的知識。

2.直接演繹，通過推理得到的知識。

3.最上乘的，也就是來自推理和感覺兩方面共同的知識。

下一部著作《倫理學》中，斯賓諾莎將直覺知識稱為對事物的"永恒狀態(tài)和關系"的認識，直白一些講，就是找出具體事物是否和這個事件本身背后的規(guī)律，通曉它們共性的永恒關系。

有關于《倫理學》，這樣具有幾何學形式的被極端壓縮的著作的思想，在短短幾百字的篇幅里是不可能被完全闡述的，更不必說分析。以至于不少人將這種自成一體的哲學幾何斥為人造的棋局。

不過，斯賓諾莎令這部艱深的著作幾乎涉及了所有的形而上學或者倫理學命題，這樣包羅萬象的學術珍品自然不是可以瀏覽以作消遣，而是供后世所有熱愛哲學的人們仔細研究之用。畢竟，如果想要粗淺地了解一些"裝點門面的知識"，只消在大百科全書里將有關斯賓諾莎一欄的文字讀上兩遍便已足夠。

1677年2月20日，斯賓諾莎早逝，斯賓諾莎正像他自己在論永生時談到的"人類的心靈不會隨著肉體的消亡而完全消亡，它的某一部分仍將永存"，這就是用永恒的形式看待瞬間事物那一部分得出的令人安寧的結論，斯賓諾莎的一生有著猶太民族漂泊的投影，人類智慧純度極高的結晶。他也無愧是在精神上最接近永恒的人。

尼各馬可倫理學讀后感篇五

曾經有人對中國的大學與一些世界名校的圖書館借書榜進行了一個對比，發(fā)現(xiàn)借閱前幾位的書，中國的大學是《平凡的世界》、四大名著等，而國外大學的則是《柏拉圖對話錄》、《邏輯學》等著作，這體現(xiàn)了中西間的一種閱讀差別，那就中國人更加注重感性和形象思維，而西方則更加注重理性和邏輯思維。當然，這里不是探求優(yōu)劣，而是一種思維方式的差別，當然，我們需要更加注重邏輯思維也是很有必要的。

這就要說到最近在看的一本書，鄧曉芒教授的《康德倫理學：解讀、研究與啟示》，讀完這本書，有這樣的幾個感受：一是啟蒙意義?？档率?8世紀的著名哲學家，對后來的中國人來說具有巨大的啟蒙意義。這種啟蒙意義，首先表現(xiàn)在對理性的運用上。

康德對啟蒙的定義是：啟蒙就是人們走出由他自己所招致的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是對于不由別人引導而運用自己的知性無能為力。在這里，所謂的“知性”大致相當于理性，通過要加加上超越的勇氣。

二是批判意識?？档抡軐W思想的普遍意義在于，交給每個人一件鋒利無比的思想武器，讓他們學會開展純粹理性的批判，對任何哪怕是天經地義的事情都采取批判的眼光，不盲從，而是要問一個為什么，問一個何以可能。

康德的倫理學、道德哲學的基點是建立在人的自由意識上的，不是為了相信上帝的教導或者相信某個圣人的教導而遵守道德，而是出于自己理性的一慣性遵守道德，所以通過他的道德學說喚起了人的理性自覺。要意識到理性才是人的本質，他用這樣的一種啟蒙的原則反對傳統(tǒng)的宗教對人性的束縛，反對用宗教教條束縛人的自由意志。

三是邏輯能力。讀康德的著作，沒有一定的邏輯能力是不可想象的。有的人把整本《純粹理性批判》抄下來，有的讀過幾十遍，但是仍然似懂非懂。他們缺少的就是邏輯理解能力?？档碌乃季S方式就是這種嚴格邏輯方式發(fā)揮到極致的產物。由于心中有堅強的邏輯支撐，他不怕走得更遠，這往往使那些缺乏邏輯訓練的人跟不上他的節(jié)奏，丟失了邏輯線索。但正因為如此，康德的著作在今天就是中國讀者最好的思維訓練營。

尼各馬可倫理學讀后感篇六

黑格爾曾說，要成為一個哲學家，必須首先成為一個斯賓諾莎主義者。實際上斯賓諾莎一生中甚至沒有建立一個學派，其最艱深的著作《倫理學》也只有二百多頁篇幅。但是之后的所有哲學都不同程度地受著他的影響。以至于在為紀念斯賓諾莎逝世二百周年的塑像募集資費時，收到從世界各地寄來的捐款，史無前例的人數(shù)之眾，范圍之廣，令這座紀念碑真正地凝合著無比寬廣的愛和尊敬。

巴魯克—德—斯賓諾莎于1632年11月24日出生于阿姆斯特丹的一個猶太商人家庭。在青年時期對《圣經》和猶太教教義的體驗和研究中，斯賓諾莎水星沖冥王相位的特質開始初步體現(xiàn)：他精細敏銳的觀察總能察覺出疑點并付諸思考。而水星天蝎的旺盛好奇心也驅使他涉足前人屢屢怯步的未知精神領域——他讀的經典之作越多，發(fā)現(xiàn)的無法回答的問題也越多，于是對宗教的單純信仰變成理性發(fā)出的疑問和迷惑。在這個階段，早期接觸的神學中給斯賓諾莎留下最深刻印象的是摩西的"上帝與宇宙同一"的觀點。

為了閱讀更多的基督思想家們關于命運和上帝這類問題的著作，斯賓諾莎開始學習拉丁文。其中艱辛自不必說，不過斯賓諾莎意志頑強，最終掌握了拉丁文并接觸大批歐洲古代和中世紀的文化遺產。

其中對他的思想結構產生最終決定性影響的是笛卡爾，不過斯賓諾莎對這位近代主觀唯心主義之父的興趣并不在于引發(fā)大論爭的關于"我思，故我在"的認識論漩渦，而就像海王空位的近似遁世的玄妙沉思一樣，斯賓諾莎的這個空相位能夠讓他總是站在一個旁觀者的角度冷靜分析一切知性。所以他關注的是笛卡爾體系中當時略微"冷門"的構想，即一切物質形式和一切精神形勢之下，皆有均質的"實體"，斯賓諾莎從來喜歡迎接來自精神世界的挑戰(zhàn)，這次更不例外，實際上，笛卡爾在此停下腳步，而斯賓諾莎從此走得更遠。

年輕的斯賓諾莎獲取的淵博知識令猶太教會長老認定這個晚輩有著異端思想，1656年7月中，猶太教會對斯賓諾莎殘酷的處罰——終身革除教籍。1660年，斯賓諾莎遷到萊茵斯堡，他的第一部著作也在此處降生。

在《知性改進論》這部早期的作品中，斯賓諾莎深刻思考得出的結論是：人們要從物質當中獲取長久幸福是不可能的，永恒的幸福只能從對知識的不斷渴求和掌握中獲得。那么關于如何知道我們追求的知識是正確、可靠的，斯賓諾莎的解答是，在做一切事情之前我們應該先想辦法改進和澄清我們的知性。他又將知識的形式按優(yōu)越程度區(qū)分為三種：

1、靠傳聞或純粹經驗得來的知識。

2、直接演繹，通過推理得到的知識。

3、最上乘的，也就是來自推理和感覺兩方面共同的知識。

下一部著作《倫理學》中，斯賓諾莎將直覺知識稱為對事物的"永恒狀態(tài)和關系"的認識，直白一些講，就是找出具體事物是否和這個事件本身背后的規(guī)律，通曉它們共性的永恒關系。

有關于《倫理學》，這樣具有幾何學形式的被極端壓縮的著作的思想，在短短幾百字的篇幅里是不可能被完全闡述的，更不必說分析。以至于不少人將這種自成一體的哲學幾何斥為人造的棋局。

不過，斯賓諾莎令這部艱深的著作幾乎涉及了所有的形而上學或者倫理學命題，這樣包羅萬象的學術珍品自然不是可以瀏覽以作消遣，而是供后世所有熱愛哲學的人們仔細研究之用。畢竟，如果想要粗淺地了解一些"裝點門面的知識"，只消在大百科全書里將有關斯賓諾莎一欄的文字讀上兩遍便已足夠。

1677年2月20日，斯賓諾莎早逝，斯賓諾莎正像他自己在論永生時談到的"人類的心靈不會隨著肉體的消亡而完全消亡，它的某一部分仍將永存"，這就是用永恒的形式看待瞬間事物那一部分得出的令人安寧的結論，斯賓諾莎的一生有著猶太民族漂泊的投影，人類智慧純度極高的結晶。他也無愧是在精神上最接近永恒的人。

尼各馬可倫理學讀后感篇七

事為什么而做，人為什么而活？這個問題就是倫理學要回答的根本問題。

或者說在外部世界的擠壓中，有多少人愿意想這個問題。改變自己能有多大的決定性？

依愿而行。這是書本給予的答案。對與不對，無從判斷。但一個人應該內心強大，應該聽從內心的召喚。否則就會糾結。當然，這種召喚不是隨意的，需要三思而行。

很多價值判斷，越來越模糊。但可以確定的一點是，我們還擁有自由，選擇的自由。

沒有人可以替我們自由，有些事必須做出選擇，去做。

如果想得到一個東西，必須去爭取，并愿意承擔后果。這或許就是自由在日常生活中的體現(xiàn)。

尼各馬可倫理學讀后感篇八

斯賓諾莎是17世紀歐洲理性主義哲學家的代表，和同時期的其他哲學家相比，他更重視倫理學，致力于知識和倫理的結合，并且其一生都在踐行自己的倫理學，所以斯賓諾莎是思想自由、品德高尚的哲學家的榜樣，同時斯賓諾莎的幸福成為精神幸福，就像柏拉圖戀愛成為精神戀愛的代名詞，所以斯賓諾莎的思想遺產主要就在其理性倫理學。

斯賓諾莎為了克服笛卡爾的身心二元論，設定了一個實體（自然或者神）來統(tǒng)一身體和心靈，即把可廣延的物質和可思想的心靈看作實體的兩種屬性，屬性并且會以“樣式”方式出現(xiàn)在具體事物當中；而人則分有物質和心靈兩種屬性，分別對應著人的身體和思想，思想的內在標志是真觀念，主要表現(xiàn)為理性知識和直觀知識，真觀念沒有對象，表現(xiàn)出清晰、真理、確定、必然、永恒等特征，其倫理學的追求就是用理性認識真觀念，用真觀念駕馭思想的其他樣式（個別觀念），“心靈一旦認識了這個真觀念，則我們就可以明了真觀念與其他表象之間的區(qū)別”，“若心靈愈能認識到自己的力量，則它就愈易于指導它自身，建立規(guī)則來輔助求知。如果心靈對自然法則的知識愈增加，則它就更易于抑制它自身使它不要馳騖于無用的東西”；思想還表現(xiàn)在個別事物的觀念上，這觀念主要有外在的物質或者身體引起，身體對于思想來說，除了身體的感觸而引發(fā)的感性外，心靈可以說對身體一無所知，這種感性在知識上表現(xiàn)為意見或者想象，對個別事物的觀念或者知識是有對象的，表現(xiàn)出模糊、不確定、意見、片面、偶然等特征，所以是理性要規(guī)整的對象，人對外在事物比如財富、榮譽和感官快樂的追求，使它們在人心靈產生的快樂、痛苦和情緒等都屬于這類對象，這些由外在事物引其心靈的感性知識就是理性要控制的對象。

首先，斯賓諾莎肯定了這些情感的意義，他用了數(shù)學的例子，數(shù)學中的負數(shù)和復數(shù)都是虛構的，相對于實數(shù)來說就是不存在的，但是如果沒有負數(shù)和復數(shù)，數(shù)學推理將無法進行，所以情感對于理性來說必不可少。

其次，人生不可能一步就認識到真觀念，需要一步步走向真觀念，應該把對感官快樂、資財和榮譽得追求看作手段而不是目的，看作達到人生至善目的過程中必須超越的階段，超越感官快樂就是第一步，超越資財又是一步，超越榮譽又是一步，經過這逐級超越人才會認識到真正的善；“特別是當我確切認識到，如果把追求財富、榮譽、肉體享樂當作自身目的，而不把他們當作達到其他目的手段，實在有百害而無一利時，則我的心靈便愈覺得沉靜不為所動。但是，反之，如果只認對于財富、榮譽及快樂的追求為手段而非目的，則它們就會受到一定的節(jié)制，這不但沒有什么妨害，而且對于我們所以要把它們作為手段去追求的那個目的的實現(xiàn)，也有很大的幫助，這一點我得便將加以適當?shù)恼f明”。

最后，將獲得財富、榮譽和感官快樂看作起點而不是終點，對其追求必須要做到節(jié)制和超越，即當你真正擁有財富的時候，而不把人生目的停留在此，而是超越它，經過這個階段才能把求真當作人生最終目標；畢竟一個窮人說自己多么看不起財富，總讓人有偽善的感覺，只有得到然后能放下這才算進步。

尼各馬可倫理學讀后感篇九

本來是帶著挑刺的心理去分析的，最后還是被它折服了。這本書寫得真是好。

最好的地方在于，它用最貼近我們最困惑之處的問題去開展論述。

如果說我還有什么真切的收獲，那就是尊重他人的自由。聯(lián)合scanlon關于desire和reason的區(qū)分，可以這樣考慮：假定我們真的需要一種倫理學去指導我們的行為――即做個好人，你需要的行為應當服從reason而不是desire，你是有自由去選擇這兩者的。

確實我可以去選擇對什么人付出，并且往往，讓我們決定選擇“這一個”的，并不是reason，而可能是desire或者cause。但是即便如此，我們也沒有辦法把戀愛行為和其他行為在模式上徹底區(qū)分開來：一切的行為都包含著desire和reason的選擇，盡管在這個問題上，我們的天性使得desire的比重變得很大，但是如果我們還是堅持做一個好人，那么至少要在reason和desire之間尋求一個平衡點。

尊重對方的自由，也就是規(guī)定自己的言行。在當前的情況下，這當然是一種非常吃力且痛苦的工作，但是我明白我自己選擇做一個好人。請我的良心原諒我難以自控的時刻。

正因為我們可以選擇，也就是可以尋求自己需要的、更好的事物，所以我們才會面臨選錯的可能性。選擇是獲得幸福的`權利，而尊重是保障他人可以自由選擇的義務。這兩者是在選擇的先天性質中被規(guī)定的。也是“應當”所存之處。我多想可以不遵守這么強勢的理智主義立場，但是問題是我很難反駁自己。雖然我知道自己在自己地盤自說自話不算什么，但我無法回避它的可能讀者會有誰，因此我還必須遵守規(guī)則。

《倫理學的邀請》沒有說過做好人很累。但是實際上，按它的立場，人都得對自己有很高的要求才行。它通過我們隊事物的經驗和博弈來處理“對”“錯”的判斷，所以人必須積極進取地與世界進行交流，但是沒有告訴我們假如我們發(fā)現(xiàn)做好人真的很痛苦的時候該怎么辦。我想這可能是這本書無法避免的一個嚴重的弊端。

好人是否幸福的問題，真的是一個很重要的問題。即使承認去做一個道德正確的人有一種內在的公正感，但是又有誰說這里的全部decisions比一個大情大性的人來得更有滿足感？怎么證明好人的幸福感比起一切都值得追求？一個好人意味著放下武器，被自己的錯誤選擇傷害之后，他還必須把自己放在理智的火爐上反復思考。他的困惑真的得到了解決？oh看來這里面還有很多問題要考慮。

尼各馬可倫理學讀后感篇十

兩年前斷斷續(xù)續(xù)地拜讀了亞里士多德的《尼各馬可倫理學》，印象深刻?，F(xiàn)如今重讀經典，隨著理解能力的增長，更能參透字里行間的意義，同樣也為我的為人之道樹立了一個準則。由此，我覺得有必要拿出其中的精華與大家分享。亞里士多德提出了三種生活，分別是享樂的生活、政治的生活以及沉思的生活。

第一種生活，享樂的生活。一般的人總是會親近享樂的生活，因為在所有人看來幸福是人類生活追求的終極意義，而一般人總是習慣將幸福等同于明顯的、可見的物質，諸如財富或者榮譽。

第二種生活，政治的生活是不適合青年人去體驗的，亞里士多德曾說，“青年人不適合聽政治學，因為他們對人生的行為缺少經驗，而人的行為恰恰是政治學的前提與題材?！闭蔚纳钍菞l艱難的道路，需要那些合乎德性的人去體驗，由此在亞里士多德看來培養(yǎng)一代合乎德性，能從事高尚事物的公民理應成為政治學的終極目的，也理應成為政治生活的至善。因此第二種對于一個國度的公民而言，是具有條件的，更多時候甚至是具有選擇性的。

第三種生活，沉思的生活，在亞氏看來是最為理想的一種生活，能選擇此類生活的人猶如柏拉圖理想國中的哲學治國者，可謂鳳毛麟角，屈指可數(shù)。追求并維護真理是成為沉思生活的關鍵，因為對于一個智者而言，為了維護真理而犧牲個人的喜愛，理應成為他們不可推卸的責任，或許對于過著沉思生活的人來說，真的已經把優(yōu)秀當作了自己的習慣。

對于人而言，幸福是至善，理應成為所有活動的目的。

在最完善東西的定義上，幾乎亞氏的定義成為數(shù)千年來的`代表，一種不會因物而值得欲求，而始終因其自身的東西通常稱作最完善的東西。財富會因為社會的變遷而變化，名譽會因為社會的公共價值的變化而變化，同樣我們身體的強健與否以及運氣的好壞始終是個不確定的因素，而唯一不會變遷的唯有我們本身擁有的個性，優(yōu)秀的性格品質具有穩(wěn)定的德性特征，因此理應成為我們追求的目標，達到了這些目標，那么我們就可以稱作為幸福了。

善的事物被分為三類，分別是外在的善、身體的善以及靈魂的善。

外在的善包括，財富、高貴的出身以及好運等。

身體的善包括，健康、強壯、健美以及敏銳的反應等。

靈魂的善包括，節(jié)制、勇敢、公正以及明智。

接著上面的說，顯而易見，為了幸福，為了追求最完善的東西，我們理應將靈魂的善視作最恰當意義上的同時也是最真實的善，當然在肯定靈魂的善的同時，一樣不能忽略另兩種善，因為正是另兩種提供了人類追求靈魂善的基礎，或者更實在地說，是一種物質基礎。

在智者的腦中，始終有著一個遞進式，那就是物質永遠是為精神服務的，而物質的取得始終不應成為生活的目的地，追求合乎德性，追求高尚事物的行為始終將成為幸福的唯一途徑。

尼各馬可倫理學讀后感篇十一

很多人忽略的部分,很多人對網(wǎng)站第一印象就基于此.邀請郵件的內容:現(xiàn)在涉及到的有郵件標題;相關鏈接;網(wǎng)站說明;用戶引導;個人自定義內容;...

很多人忽略的部分,很多人對網(wǎng)站第一印象就基于此.

需要指出的是,實際的邀請郵件對象既有可能是為注冊用戶,也有可能是已存在注冊用戶;請注意邀請郵件的行文風格人稱語氣.

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郵件標題:注意相應的行文語氣-距離感。

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總得來說,邀請郵件的目的只有一個,拉用戶過來到你的網(wǎng)站,至于來了以后能不能注冊留下,需要網(wǎng)站其他產品的設計來考慮了.

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尼各馬可倫理學讀后感篇十二

亞里士多德政治哲學的核心是兩種觀念，即公正是目的論的和公正是榮譽性的。在公正是目的論的論點里，公正對于權利的界定要求我們弄明白所討論的社會行為的目的。在公正是榮譽性的論點里，公正是為了推理一種行為的目的性，或討論之，至少要部分的推理或討論它應當尊敬或獎勵什么樣的德性。對于理解亞里士多德的倫理學與政治學的關鍵而言，弄明白目的性與榮譽性之間的考量和關聯(lián)尤為重要。

現(xiàn)代的各種關于公正的理論都試圖將公平和權利的問題與榮譽、德性和道德應得的問題分離開來。它們需求那些中立于各種目的的公正原則，并使人們能夠自己選擇和追求它們的目的。亞里士多德并不認為公證可以以這樣的方式來保持中立。對于亞里士多德來說，關于公正的爭論補課避免地就是關于榮譽、德性以及良善生活本質的爭論。

亞里士多德在討論公正與不公正的表現(xiàn)行為時并未僅局限于一個人是否強占超過其本身所應當擁有的東西上，而是在許多其他形式的不公正行為上討論。諸如怯懦、貪婪、吝嗇以及對待他人的惡意都是不公正行為的一種，而這些不公正行為就成為了具體的惡。亞里士多德所說的公正，強調公正是一種適度的品質。“所有的人在說公正的時候都是指一種品質，而這種品質使一個人傾向于做正確的事，使他做事公正，并愿意做公正的事。同樣，人們所說的不公正也是一種品質，這種品質使一個人做事不公正，并愿意做不公正的事?！?/p>

對于亞里士多德而言，公正意味著給予人們所應得的東西，公正是各得其所應得，而不公正則有多種意義，諸如怯懦、貪婪、吝嗇以及對他人的惡意都可歸為不公正的一種。但有些不公正的行為無法稱之為“惡”。不公正有很多類型，那么同樣，公正的意義也不僅僅有一種。在區(qū)分具體的公正上，主要應依據(jù)公正的適用范圍和領域的不同而區(qū)分，主要分為分配的公正、矯正的公正和回報的公正。其中矯正的公正和回報的公正都可以理解為私人交易中的公正。

作為德性一部分的公正主要是指公正的道德屬性或道德德性，即具有道德德性屬性的行為，在亞里士多德這里，德性是公民一切行為的終極原則?！肮且磺械滦缘目偫ā?。亞里士多德把公證看作是德行的總體，在所有德性之中，公正德性是與別的人相互關系著的。“公正最為完全，因為它是交往行為上的總體的德性。”具有公正德性的人不僅自身在行為處事時運用公正的德性，而且在和別人交往中也運用公正的德性。具有內在公正德性的人一定會做出公正的德行，但能夠做出公正的德行的人未必一定具有公正德性。即“假如一個人做出的行為是出于自己意愿的，他就是在行公正或不公正之事；假如那行為是違反他的意愿的，他就不是或只是在偶性的行公正或不公正之事?！笨梢钥闯?，在亞里士多德哪里，公正作為德性包含著三個方面的要素。即考慮、意愿和適度。我們考慮某人的某一行為是否公正的時候需要全面考慮這三方面的要素。在判斷某一單獨行為的時候我們只需要分析意愿和適度。亞里士多德的公正德性不僅體現(xiàn)在形式上，更是體現(xiàn)在行為者的意愿上，并且是處于自愿選擇和認知的公正。

對于亞里士多德而言，政治的目的在于塑造好公民，培育好品質?！叭魏我粋€真正的城邦——而不僅僅是名義上的城邦，必須致力于促進善這一目的。否則，一種政黨就淪為一個單純的聯(lián)盟……否則，法律也就變成一種聯(lián)盟……‘是對人們權力的一種擔?！皇撬鼞敵蔀榈哪欠N例如能使城邦的成員變得善良和公正的生活規(guī)則?！眮喞锸慷嗟屡辛藘煞N主要的、灰隊政治權威提出要求的制度——寡頭制和民主制。亞里士多德認為每種制度都有一種主張，不過都是部分的主張。寡頭制認為城邦應當由富人統(tǒng)治，而民主制則認為，出生自由是公民身份和政治權威的唯一標準。但是兩者都夸大了各自的主張，因為他們都誤解了政治共同體的目的。

以上兩者都忽視了正當?shù)淖罡吣康模瑢τ趤喞锸慷嗟露?，這最高目的就是培養(yǎng)公民德性。國家的目的并不是“為相互間的防御提供一種聯(lián)盟……或疏通經濟貿易以及推進經濟交往?！闭侮P系到某種更高的事物，它關系到試著怎樣去過一種好生活。正直的目的完全在于：使人們能夠發(fā)展各自獨特的人類能力和德性——能夠慎議共同善，能夠獲得實際的判斷，能夠共享自治，能夠關心作為整體的共同體的命運。亞里士多德對待政治如同對待長笛一樣：他從物品的目的來推理恰當?shù)?、分配它的方式?！澳切@種聯(lián)盟貢獻最大的人”，就是具有卓越的公民美德的人，也是那些最善于慎議共同善的人。那些具有最高公民成就的人——而并非那些最富有、數(shù)量最多的團體或最帥的人——就是那些應該得到最多的政治認可和影響力的人。

由于政治的目的就是良善的生活，那么最高的職務和榮譽就應當歸于那些擁有最高的公民德性并且善于鑒定何為共同善。財產的所有者應當有發(fā)言權，大多數(shù)人的考量應當具有某種程度上的重要性；但是最大的影響力應當歸于那些具有良好品質和判斷力的人。這樣一來在執(zhí)行明智的政策下，將使每個人都過的更好，同時也因為政治共同體的存在是為了尊敬和獎賞公民德性。在這里，公正的目的性就同它的榮譽性相重疊了。

亞里士多德認為參與政治在某種程度上對于過一種好的生活而言必不可少，我們不可能在沒有政治的情況下過一種完美的、好的、有德性的生活。我們只有生活在一個城邦或團體之中并參與政治我們才能夠完全實現(xiàn)我們作為人類的本性。亞里士多德認為我們“注定為了政治聯(lián)盟而存在，要比蜜蜂和其他群均動物更高級?！眮喞锸慷嗟抡J為其原因是自然不會徒勞的創(chuàng)造任何事物，與其他動物不一樣，人類擁有語言能力。其他動物能發(fā)出聲音，聲音能夠表明快樂與痛苦。可是語言是一種與眾不同的人類能力，它不僅僅是為了表達出快樂與痛苦，還要聲明何為公正、何謂不公正，并在對錯之間做出區(qū)分。我們并不是先默默地理解這些事物，然后再用詞語表達出來；語言是我們識別、慎議善的介質。

我們只有在政治聯(lián)盟中才能使用人類獨特的語言能力，因為我們只有在城邦中才與他人慎議公正與不公正，以及良善生活的本性?！耙粋€孤獨自居的人——亦即一個不能分享政治聯(lián)盟之利益的人，或由于自身已經自足了而不需要分享政治聯(lián)盟之利益的人——并不是城邦的一部分，因此肯定要么是野獸，要么是神?！币虼?，只有我們運用語言能力的時候，我們才能實現(xiàn)自己的本性；這反過來也要求我們與他人慎議什么是對與錯、善與惡，以及公正與不公正。

對于亞里士多德而言，政治并不是眾多職業(yè)中的一種，但是對良善生活來說卻必不可少。首先，城邦的法律灌輸好習慣、塑造好品質并促使我們形成公民德性。其次，公民生活使我們能夠運用慎議和實踐智慧的能力，否則它就會處于休眠狀態(tài)。只有通過進入場地，權衡各種備選項，爭論我們的理由，統(tǒng)治與被統(tǒng)治——簡言之，只有成為公民，我們才能善于慎議。政治是我們本性的一種表達，是一個展現(xiàn)我們人類能力的場合，是良善生活一個必不可少的方面。

對于亞里士多德而言，公正就是一種適合。分配權利也就是為了尋找社會制度的目的，是為了使人們符合那些適合于它們的、能夠使它們實現(xiàn)自己本性的職責。給予人們其應當所得的，就意味著給予它們所應得的職務和榮譽，以及那些與他們的本性相符合的社會職責。

亞里士多德的公正思想對當時社會以及后世都產生了深遠的影響，但是我們說，沒有一種理論是絕對完美、完全沒有缺陷的，亞里士多德的公正觀也不例外。由于其階級性導致的理論內部矛盾。亞里士多德受限于當時的時代與社會背景：由于戰(zhàn)爭導致的社會不太平，希臘城邦出于由盛轉衰的時期，社會政治、經濟形勢發(fā)生極大的變化，又由于社會分配使得富人更富、窮人更窮，貧富差距懸殊，社會矛盾日益尖銳，在內憂外患的情況下希臘城邦的奴隸制度岌岌可危。在這一情況下，亞里士多德本人的公正觀也充滿了矛盾。作為奴隸主階級的一員，亞里士多德一方面極力想要維護現(xiàn)存的奴隸制度、維護奴隸主階級的利益。而另一方面，他又確確實實看到了現(xiàn)存制度的缺陷，分配不均導致的貧富差距的拉大使他對窮人們心生憐憫。

亞里士多德意圖要改變這種現(xiàn)狀，但是他又不愿意動搖奴隸制度的統(tǒng)治根基，于是，他選擇了溫和的折衷的方法，他希望僅僅通過對人們倫理觀念的灌輸、教化來達到改變希臘城邦現(xiàn)狀的目的。這時候，公正的理念正契合他的要求。他的整體的公正觀念一方面是個體的內在的德性品質，另一方面又是城邦維系的重要原則，他的部分公正在社會物資的分配、法律執(zhí)法以及日常交易中都發(fā)揮著不可或缺的作用。可是，他的公正始終是混亂的，他既想維護奴隸制度本身又想保障城邦公民的利益，這是不可能達到的，他的公正理論內在的矛盾性是由其階級性決定的。這樣，我們就羅列出了各種各樣的矛盾：守法的公正是一種政治的政體公正，在執(zhí)法上就成了部分公正里的矯正的公正；矯正的公正依據(jù)的是一種數(shù)量平等的原則，分配的公正依據(jù)的則是比例平等，貴賤有別、區(qū)別對待，實際上是一種不平等的原則。階級的局限性導致了理論局限性，這是亞里士多德無法避免的?？墒?，從現(xiàn)代的角度出發(fā)來反思和審視先賢的思想始終對我們現(xiàn)在的發(fā)展大有裨益。