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淺析儒學(xué)在朝鮮的傳播及影響論文篇一

摘要：儒家學(xué)說，亦稱儒學(xué)，起源于東周春秋時(shí)期，是道家、墨家、法家、陰陽家等諸子百家之一，從漢朝漢武帝時(shí)期開始，成為中國社會(huì)的正統(tǒng)思想，距今已有兩千五百余年的歷史。隨著社會(huì)的變化與發(fā)展，儒家學(xué)說也逐漸傳入東南亞地區(qū)，特別是新加坡。

關(guān)鍵詞：儒學(xué) 新加坡 傳統(tǒng) 仁愛 思想

一、儒學(xué)在新加坡的傳播與發(fā)展

儒學(xué)傳入新加坡的時(shí)間可以上溯到19世紀(jì)。那時(shí)的華人從福建、廣東等省移民而來，他們帶來中國的傳統(tǒng)文化。有的學(xué)者把中國文化在新加坡近代以前的傳播和發(fā)展分了三個(gè)時(shí)期：第一個(gè)時(shí)期從1819年新加坡開港到19世紀(jì)末，傳統(tǒng)的中國文化移入新加坡并得到發(fā)展，包括民間信仰、佛教和儒家學(xué)說。在早期民間宗教信仰較為普遍。19世紀(jì)80年代以后，進(jìn)入第二期，儒家文化逐漸占主導(dǎo)地位。進(jìn)入20世紀(jì)后，發(fā)展到第三期，近代文化色彩漸濃，以孫中山為首的中國資產(chǎn)階級(jí)革命的影響擴(kuò)大。五四運(yùn)動(dòng)后，新加坡文化又深受中國新文化運(yùn)動(dòng)的影響。

1965年，新加坡退出馬來西亞，成立了獨(dú)立的新加坡共和國，獨(dú)立后的新加坡根據(jù)自身的社會(huì)發(fā)展和為了求生存，全面開展現(xiàn)代化建設(shè)的同時(shí)，更注重文明建設(shè)，從而出現(xiàn)了朝野共倡儒學(xué)的時(shí)代。

由于新加坡政府積極提倡儒家文化，加之華語運(yùn)動(dòng)的大力推廣以及在中學(xué)推行儒家倫理教育，使儒學(xué)在新加坡得以復(fù)興，被外界稱之為“文化再升運(yùn)動(dòng)”。在此基礎(chǔ)上，新加坡政府進(jìn)一步組織、加強(qiáng)對(duì)話活動(dòng)、組織和參加大型國際會(huì)議，從而使儒學(xué)走向世界。通過一系列對(duì)外文化交流和研究儒學(xué)的活動(dòng)，新加坡儒家文化迅速發(fā)展，影響越來越深刻，舉世矚目。從此儒學(xué)越出亞洲臨近國家的范圍，開始向其他大洲傳播。

二、儒家學(xué)說對(duì)新加坡影響的主要體現(xiàn)

（一）、在政治方面

1.“民貴君輕”的思想的運(yùn)用及改造

治理國家、達(dá)成社會(huì)的有序和諧，是中國古代儒家探討的基本命題。治理國家，首先要解決誰治理、治理誰這一問題。華人移民新加坡后，其生活的環(huán)境發(fā)生了巨大的變化，為其改造和利用儒家德治思想提供了可能。主要是樹立民族國家意識(shí)。在新加坡，執(zhí)政黨十分重視人民的利益，在民間有多道程序和組織反映和調(diào)節(jié)矛盾。建立了覆蓋全國的基層組織，包括人民協(xié)商及社區(qū)中心、公民協(xié)商委員會(huì)和居民委員會(huì)，及時(shí)調(diào)查民眾的困難，以及建立了非常完全的社會(huì)保障體系，為公民提供一個(gè)安全、穩(wěn)定的生活環(huán)境。2.“內(nèi)圣外王”思想的影響

管理一個(gè)家庭，需要德高望重、能夠處理好家庭成員之間關(guān)系的長者；治理國家則需要具有管理眾人的品德和才干。在這方面，中國古代儒家提出“內(nèi)圣外王”的主張。就是通過內(nèi)心的修養(yǎng)達(dá)到道德上的最高境界，成為道德上的圣者；把這種德性付諸實(shí)踐，普及黎民，安定百姓，成就治國大業(yè)者即為王者。內(nèi)圣外王是不可分離的。因此在新加坡建國以來，始終有一黨執(zhí)政，即人民行動(dòng)黨。民眾對(duì)民族國家的認(rèn)同是以國家政治權(quán)威的存在為前提的。因此，在新加坡提倡的國家至上實(shí)質(zhì)上是人民行動(dòng)黨的至高無上的權(quán)威，使國家政治權(quán)利長期集中于一黨之手。同時(shí)，新加坡提出好人政府和好人政治，而好人具有團(tuán)結(jié)和主動(dòng)讓賢的高尚品格，這樣的人執(zhí)政，政府才是好政府，這是“內(nèi)圣外王”的翻版。3.“德主刑輔”思想的影響

賢人執(zhí)政、精英治國是新加坡治理國家的信條。李光耀指出，包括新加坡在內(nèi)的亞洲國家，在文化上不屬于所謂的“基督教文明圈”，也沒有經(jīng)歷近代西方國家那種以民主為主要內(nèi)容的革命的洗禮，人們尊崇的是現(xiàn)實(shí)社會(huì)中業(yè)已存在的權(quán)威，而不是依據(jù)法定程序產(chǎn)生的領(lǐng)導(dǎo)人的權(quán)威。因此，一個(gè)致力于現(xiàn)代化的政府成為這些國家最稀缺的資源。一個(gè)以發(fā)展為取向的政府當(dāng)然是好政府。這樣的政府必須是廉潔的。新加坡在自治前的腐敗相當(dāng)嚴(yán)重，1959年，人民行動(dòng)黨執(zhí)政后，政府領(lǐng)導(dǎo)人以身作則，在新加坡人民心中樹立了廉潔的形象。并且，新加坡的律法也是及其嚴(yán)厲的。4.“禮法合一”思想的影響

“禮”不僅是規(guī)范家庭成員行為的準(zhǔn)則，而且是調(diào)節(jié)社會(huì)成員之間政治關(guān)系的規(guī)范。在新加坡，社會(huì)道德規(guī)范通過立法，成為全國必須遵守的法律規(guī)范，而一些社會(huì)法律通過強(qiáng)制執(zhí)行和大力宣傳，成為社會(huì)道德規(guī)范。家庭觀念在華人中是很重要的觀念，但在現(xiàn)代化的過程中，這些觀念受到?jīng)_擊，所以，在社會(huì)上復(fù)興儒家文化，提倡禮，同時(shí)立法來保護(hù)家庭的穩(wěn)定，如對(duì)不孝順父母者進(jìn)行嚴(yán)厲的懲罰等。

（二）、在經(jīng)濟(jì)方面

新加坡被譽(yù)為東亞現(xiàn)代文明的典范，而它建設(shè)成功的重要原因之一就是根植于華人中的儒學(xué)。這主要表現(xiàn)在：

1.儒家所重視的敬祖愛國的忠孝思想是海外華人創(chuàng)業(yè)的力量源泉。

儒家倫理中特別重視“孝”，孝為人類所特有，而不為動(dòng)物所有，不是自然感情，而需要后天涵養(yǎng)。孝道精神在中國流傳了幾千年，這種思想被華人帶到海外。他們?cè)诋悋l(xiāng)，仍然不忘自己祖國。因此儒家所倡導(dǎo)的敬祖愛國思想，成為他們不畏險(xiǎn)阻，艱苦創(chuàng)業(yè)的力量源泉。正是由于敬祖愛國的儒家忠孝思想推動(dòng)了海外華人在艱苦環(huán)境下創(chuàng)業(yè)，他們不但在海外立住了腳跟，而且成為在東南亞地區(qū)經(jīng)濟(jì)實(shí)力最強(qiáng)大的集團(tuán)之一，新加坡尤為突出。華人在海外艱難的處境下，創(chuàng)出了舉世矚目的經(jīng)濟(jì)成就，這是與他們以儒家敬祖愛國思想作精神支柱有著極大的關(guān)系。

2.儒家所主張的勤勞節(jié)儉是新加坡華僑成功的重要因素。

華人在海外創(chuàng)業(yè)成功，靠的是勤勞和節(jié)儉，而不是侵略和掠奪。《李光耀》一書中說：“華僑總的經(jīng)濟(jì)成就不可能由于他們?cè)谥袊羞^任何特殊的商業(yè)訓(xùn)練，因?yàn)樵谝泼裰?，商人階級(jí)所起的作用太微小了。他們中間大多數(shù)是農(nóng)民和工匠?！边@些農(nóng)民和手工業(yè)者靠自己勤勞的雙手，用辛勤的汗水創(chuàng)下了海外的基業(yè)。新加坡第一家華人銀行是由移民黃福開設(shè)的。他本是一個(gè)木匠，后來成為種植園主，開辦銀行。新加坡巨富郭芳楓年輕時(shí)是一貧如洗，先當(dāng)學(xué)徒，后開公司，終于成了“企業(yè)巨人”。這就是說，海外華人經(jīng)濟(jì)上成功不僅由于勤勞，還在于節(jié)儉。他們不奢侈浪費(fèi)，珍惜財(cái)物，終于一步步走上經(jīng)濟(jì)成功之路。

（三）、在社會(huì)文化方面： 1.孝悌觀念增強(qiáng)了華人的凝聚力。

新加坡華族特別重視孝道和手足之情，這大概同早期移民的途徑和對(duì)象有關(guān)。一般說來他們是通過親戚招募而來的，因?yàn)槭峭?，血緣關(guān)系的紐帶使勞資雙方有一種相互信任感，這種親屬的環(huán)鏈在馳往南洋的移民船上便被人們強(qiáng)烈的意識(shí)到了。這是新加坡建立宗親組織的基礎(chǔ)。

孔子以仁作為維持人際關(guān)系和諧的準(zhǔn)則，仁的根據(jù)是孝悌：“孝悌也者，其為仁之本歟！”悌是“友于兄弟”，兄友弟恭，孔子將仁愛精神擴(kuò)充到全社會(huì)，以“四海之內(nèi)皆兄弟”來強(qiáng)調(diào)人們之間的橫向聯(lián)系。2.尋根意識(shí)。

和祖先認(rèn)同，是新加坡華人一種根深蒂固的觀念。儒家倫理在新加坡的早期傳播，主要靠家庭影響，節(jié)日活動(dòng)，宗親組織或同鄉(xiāng)組織的祭祖活動(dòng)和私塾教育。中華傳統(tǒng)節(jié)日的一個(gè)很大特點(diǎn)就是強(qiáng)調(diào)家庭歡聚一堂，一起追思先祖，強(qiáng)化民族意識(shí)。海外華人強(qiáng)烈的民族意識(shí)，與所受的儒家忠、孝、仁、義的教育分不開。新加坡華族的這種精神，在建國之后，就表現(xiàn)為一種愛國主義，一種忠于事業(yè)的熱忱。

3.文化再生運(yùn)動(dòng)。

新加坡的道德危機(jī)表現(xiàn)為兩種情況：一是犯罪、吸毒、色情、嘻皮、離婚、墮胎等社會(huì)問題日趨嚴(yán)重；二是追求西方的生活方式和個(gè)人主義價(jià)值觀，怕吃苦，怕臟怕累，不贍養(yǎng)老人，年輕夫妻不想生孩子等等。針對(duì)這種情況，新加坡從1979年6月開始，掀起了文化再生運(yùn)動(dòng)。其內(nèi)容包括禮貌運(yùn)動(dòng)、敬老周運(yùn)動(dòng)，推廣華語運(yùn)動(dòng)以及道德教育改革方案的提出。一個(gè)政府，如此大張旗鼓地開展維護(hù)傳統(tǒng)價(jià)值觀的運(yùn)動(dòng)說明了新加坡社會(huì)對(duì)儒學(xué)的重視程度。也說明了儒家文化對(duì)新加坡的影響是非常巨大的。

三、結(jié)語

新加坡政府把儒家文化這東方的基本價(jià)值觀提升為國家意識(shí)，使之成為新加坡國民的行動(dòng)指南。他們十分謹(jǐn)慎地借鑒和吸取中國儒家文化中的積極有用成分，同時(shí)，又使之新加坡化，以此來教育國民，在國民中樹立起“敬業(yè)樂群”、勤勞進(jìn)取、講求效率、廉潔奉公的新加坡精神。如今，面臨著經(jīng)濟(jì)全球化的挑戰(zhàn)東西政治由沖突、排斥轉(zhuǎn)向相互參照和融匯已是必然趨勢(shì)。盡管東西方的政治理念、價(jià)值指向存在著差異，但作為人類文明，古老的優(yōu)秀成果應(yīng)該是全世界所共享的。我們相信，儒家學(xué)說，不但會(huì)繼續(xù)影響著新加坡，在不久的將來，它也會(huì)走向世界。

淺析儒學(xué)在朝鮮的傳播及影響論文篇二

淺析儒學(xué)在朝鮮的傳播及影響

【摘要】儒學(xué)，即儒家學(xué)說，自漢朝漢武帝時(shí)期起，便成為中國社會(huì)的正統(tǒng)思想，如果從孔子算起，綿延至今已有兩千五百余年的歷史了。儒學(xué)不僅是中國文化的主脈，也是亞文化圈的重要內(nèi)容，對(duì)東亞及世界都產(chǎn)生了廣泛而深遠(yuǎn)的影響。此論文將從儒學(xué)在朝鮮的傳播及影響兩方面分析儒學(xué)的國際化問題。【關(guān)鍵詞】儒學(xué)；朝鮮；傳播；影響

儒家思想不僅貫穿了中國文化的發(fā)展歷程，也深刻影響了古代朝鮮的社會(huì)歷史，朝鮮社會(huì)的政治、教育、思想文化、法律、民風(fēng)禮俗等都浸潤著儒學(xué)的精神，儒學(xué)與朝鮮的民族精神有著深厚的淵源。

一、儒家思想概述

儒家基本上堅(jiān)持“親親”、“尊尊”的立法原則，維護(hù)“禮治”，提倡“德治”，重視“人治”。儒家思想對(duì)封建社會(huì)的影響很大，被封建統(tǒng)治者長期奉為正統(tǒng)思想。

“禮治”主義。儒家的“禮治”主義的根本含義為“異”，即使貴賤、尊卑、長幼各有其特殊的行為規(guī)范。只有貴賤、尊卑、長幼、親疏各有其禮，才能達(dá)到儒家心目中君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦的理想社會(huì)。國家的治亂，取決于等級(jí)秩序的穩(wěn)定與否。儒家的“禮”也是一種法的形式。它是以維護(hù)宗法等級(jí)制為核心，如違反了“禮”的規(guī)范，就要受到“刑”的懲罰。

“德治”主義。儒家的“德治”主義就是主張以道德去感化教育人。儒家認(rèn)為，無論人性善惡，都可以用道德去感化教育人。這種教化方式，是一種心理上的改造，使人心良善，知道恥辱而無奸邪之心。這是最徹底、根本和積極的辦法，斷非法律制裁所能辦到。

“人治”主義。儒家的“人治”主義，就是重視人的特殊化，重視人可能的道德發(fā)展，重視人的同情心，把人當(dāng)作可以變化并可以有很復(fù)雜的選擇主動(dòng)性和有倫理天性的“人”來管理統(tǒng)治的思想。從這一角度看，“德治”主義和“人治”主義有很大的聯(lián)系?！暗轮巍睆?qiáng)調(diào)教化的程序，而“人治”則偏重德化者本身，是一種賢人政治。由于儒家相信“人格”有絕大的感召力，所以在此基礎(chǔ)上便發(fā)展為“為政在人”、“有治人，無治法”等極端的“人治”主義。

孔子把“仁”作為最高的道德原則、道德標(biāo)準(zhǔn)和道德境界。他第一個(gè)把整體的道德規(guī)范集于一體，形成了以“仁”為核心的倫理思想結(jié)構(gòu)，它包括孝、弟（悌）、忠、恕、禮、知、勇、恭、寬、信、敏、惠等內(nèi)容。其中孝悌是仁的基礎(chǔ)，是仁學(xué)思想體系的基本支柱之一。

“仁”是儒家學(xué)說的核心，對(duì)中華文化和社會(huì)的發(fā)展產(chǎn)生了重大影響。

二、儒學(xué)在朝鮮的傳播與演變

（一）儒學(xué)傳入朝鮮。

中國儒學(xué)何時(shí)傳人朝鮮，其確切時(shí)間無法詳考曠學(xué)界大體有四種推測：

1、箕子引進(jìn)說。公元前11世紀(jì)，商朝末葉紂王叔父——箕子去朝鮮，被周武王封為朝鮮侯。箕子在朝鮮以禮儀及蠶織耕作教導(dǎo)百姓。朝鮮學(xué)者張志淵認(rèn)為，箕子是孔子的先祖，箕子建朝鮮，朝鮮就是儒家的宗主。

2、漢四郡傳進(jìn)說。公元前108年，漢武帝滅衛(wèi)氏朝鮮后在其地設(shè)置了樂浪、玄菟、真番、臨屯四郡(今平壤樂浪區(qū)土城，乃樂浪郡治遺址)。各郡派有漢太守，與漢通商。隨著漢人官吏、商賈、移民的介入，儒家思想文化移入朝鮮。

3、漢文字導(dǎo)人說。14世紀(jì)初葉，李朝世宗創(chuàng)立自己的民族文字“訓(xùn)民正音”。在這以前，朝鮮一直借用漢文字。公元1、2世紀(jì)，高句麗、百濟(jì)、新羅三國初建，急需一套較系統(tǒng)的統(tǒng)治理論，特別急需一種文字供國家統(tǒng)治和交際使用，于是，漢字便成為三國時(shí)代公文記錄文。通過文字，中國秦漢時(shí)期儒家經(jīng)典大量傳人了朝鮮。

4、國學(xué)與遣唐留學(xué)生始傳說。韓國學(xué)者玄相允認(rèn)為，儒家思想傳人朝鮮年代久遠(yuǎn)，但無最初的文字記載。因此，儒學(xué)的傳人期應(yīng)以文字記載為準(zhǔn)。

公元372年之后，三國相繼建立，設(shè)太學(xué)，教授儒學(xué)經(jīng)典并派遣留學(xué)生，這才算儒學(xué)在朝鮮傳播之初。(參見張敏：《儒學(xué)在朝鮮的傳播與發(fā)展》，《孔子研究》1991年第3期)也有史書記載，高句麗小獸林王（371—383年在位）曾正式設(shè)立“太學(xué)”。歷史學(xué)家對(duì)于當(dāng)時(shí)太學(xué)的教學(xué)內(nèi)容雖無明確記載，但它既然是模仿中國官方的教育制度，因此我們可以肯定，她所推行的正是儒學(xué)教育。多數(shù)學(xué)者則認(rèn)為，根據(jù)一些考古發(fā)掘推測，儒學(xué)在朝鮮的傳人與發(fā)展可能在漢或更早的時(shí)間，是伴隨著漢字的傳人和使用而在朝鮮得到傳播的，可以說，漢文字的傳人帶動(dòng)了儒學(xué)的傳入，因?yàn)闈h字包含著儒學(xué)思想。但是，儒學(xué)作為一種社會(huì)思想得到國家承認(rèn)并廣泛傳播，是在公元1世紀(jì)前后的三國時(shí)期。當(dāng)時(shí)，在朝鮮半島，古朝鮮、辰國等奴隸制國家已經(jīng)被推翻，相繼出現(xiàn)了高句麗、百濟(jì)、新羅等新興封建國家。由于各國地理位置和歷史條件的原因，最先接受儒學(xué)的是高句麗，其次是百濟(jì)，最后是新羅。

（二）儒學(xué)在朝鮮的演變。

自李朝建立直至1910 年日本吞并朝鮮，儒學(xué)主要是朱子學(xué)的傳播、發(fā)展進(jìn)入鼎盛期，確立了它在朝鮮朝官方哲學(xué)及正統(tǒng)學(xué)術(shù)思想的地位。儒學(xué)由前期的被全面認(rèn)同和接收轉(zhuǎn)入本土學(xué)者個(gè)性的理論創(chuàng)造，完成了在朝鮮民族化、本土化的演變過程。

實(shí)例一：性理學(xué)之高標(biāo)。李朝前期的朱子學(xué)者中，以士林派的金宗直、趙光祖、李彥迪等人為代表。他們?cè)谡紊现鲝埜镄?，反?duì)世襲用人政策，強(qiáng)調(diào)加強(qiáng)中央集權(quán),提倡王道政治，反對(duì)勛舊派的保守、腐??；在哲學(xué)理論上，則繼承朱熹的理本論，以理為世界萬物的本原。此期最能代表朝鮮理學(xué)成就的學(xué)者是徐敬德。

實(shí)例二：陽明學(xué)之特立。在王陽明《傳習(xí)錄》初刊的第三年(1521 年)，陽明學(xué)就傳入朝鮮。最早接受陽明學(xué)的南彥經(jīng)、李瑤等學(xué)者,基于陽明“心即理”思想，批評(píng)主理論，認(rèn)為天理只是人事、吾心，而非另有客觀存在。統(tǒng)治者階層宣祖本人亦對(duì)陽明學(xué)頗感興趣。后又有崔鳴吉、許筠、張維等人主張陽明學(xué)，提倡人的平等，提倡學(xué)術(shù)自由，反對(duì)獨(dú)尊理學(xué)而排斥異學(xué)。尤其是張維，張揚(yáng)陽明尊重個(gè)性的思想,強(qiáng)調(diào)心的自主、自立,在朝鮮陽明學(xué)的發(fā)展中具有承先啟后的作用。

三、儒學(xué)對(duì)朝鮮的影響

由于儒學(xué)符合朝鮮三國封建統(tǒng)治階級(jí)的利益，又適合于朝鮮封建社會(huì)的發(fā)展需要，所以，古代朝鮮封建統(tǒng)治階級(jí)就采取積極、主動(dòng)的態(tài)度吸取儒學(xué)，結(jié)果，它對(duì)這些國家的政治、經(jīng)濟(jì)、文化思想的發(fā)展產(chǎn)生了極其深遠(yuǎn)的影響。

（一）儒學(xué)思想對(duì)朝鮮政治思想的影響。朝鮮三國基本模仿儒學(xué)的政治思想，儒學(xué)給朝鮮三國以及后來的高麗社會(huì)政治思想以深刻影響。例如，提出了德治思想。高句麗太祖東明王將自己一生的政治經(jīng)驗(yàn)概括為“以道與治”，這是德治思想的最初提出。從此后，高句麗歷代王

都把它作為重要的社會(huì)政治理念，并努力加以實(shí)施。第二十代長壽王于公元414年，為紀(jì)念其父王的歷史功績，特樹《廣開土大王（亦稱好太王）碑》。東明王所提出的“以道與治”同《書經(jīng)》所記載的“以道與治”，其內(nèi)容是完全一致的。這說明東明王的“以道與治”就直接受《書經(jīng)》的影響。后來，到大武神王時(shí)，朝廷右輔松屋句繼承這一思想，進(jìn)一步提出，“持德者昌，持力者亡”（《三國史記·大武神王》），使之更為完整。

還有朝鮮三國還將“仁”，即“愛民”作為重要社會(huì)政治思想。高句麗根據(jù)“以仁為奇”，提出要“愛民”，并強(qiáng)調(diào)把它體現(xiàn)于政治之中。所以，故國川王目睹民眾的悲慘生活，就說：“差乎為民父母，使民至此極，孤之罪也。”（《三國史記》·《高句麗本紀(jì)·故國川王》）

再如，“正名”又是朝鮮三國的重要社會(huì)政治思想。統(tǒng)一三國的新羅封建統(tǒng)治階級(jí)為了維護(hù)封建身份等級(jí)制，就把儒學(xué)的“正名”思想搬到社會(huì)政治思想領(lǐng)域，并以此作為治國的基本原則。新羅古歌云：“君王為君王，臣下為臣下，百姓為百姓，則國定于太平?！保ā缎铝_鄉(xiāng)歌·安民歌》）

（二）儒學(xué)思想對(duì)朝鮮文化的影響。

古朝鮮的封建統(tǒng)治階級(jí)為了維護(hù)本階級(jí)的統(tǒng)治地位，照搬照抄儒學(xué)的倫理思想，提出了以“仁”為核心的倫理綱紀(jì)。他們以“仁”與“禮”相結(jié)合而成的“三綱五?！弊鳛榈赖乱?guī)范，并結(jié)合古朝鮮“子孝于父”的孝道思想，提出了子對(duì)父母盡孝道是“天之經(jīng)、地之義、民之行”的大義明道思想，以此將“孝道”提高到人倫的最高原則。并強(qiáng)調(diào)子對(duì)父母的孝道是無條件的絕對(duì)的。例如，高句麗琉璃王曾因太子解明不孝就“賜劍自刎”。解明聽之，則毫無怨言，稍后便說，“父之命其可逃乎，??走馬觸之而死”。（《三國史記》，《高句麗本紀(jì)·琉璃王》）

又如，大武神王的兒子好童怕繼母元妃另選太子，搶自己的太子位，就整天憂心忡忡。父王聽之，開始不太相信。后受元妃一幫人的挑撥，卻以為好童不孝，表示治罪。好童身邊的人勸其向父王講明事情的原由?？墒呛猛瘏s說：我若釋之，是顯母之惡，貽王之憂，可謂孝乎，乃伏劍而死。（《三國史記》，《高句麗本紀(jì)·大武神王》）顯然，孝道之規(guī)是絕對(duì)不得違抗的，即使是有冤枉也要服從。

高句麗人自從接受儒家思想后，意識(shí)到過去婚姻制度不合情理。于是，他們改變舊的習(xí)慣，使之“婚姻不受禮，受禮則為羞恥”。（《唐書·高句麗》）

吸收儒學(xué)后，高句麗人的喪葬制度也發(fā)生了很大的變化。過去高句麗人埋葬死人時(shí)，頭部朝東或朝南，即實(shí)行“東枕”或“南枕”。認(rèn)為頭部朝向日出或日照的方向，死者會(huì)復(fù)活。所以，實(shí)行“東枕”或“南枕”，“東枕”尤為盛行。可是，后來受《禮記》中“北首三代之達(dá)禮也，之幽之故也”的影響，改變過去的習(xí)慣，將頭部朝向北面，實(shí)行“北枕法”。后來，這一習(xí)慣又傳到百濟(jì)，使百濟(jì)也實(shí)行“北枕法”。

（三）儒學(xué)思想對(duì)朝鮮教育事業(yè)的影響。

儒學(xué)思想在朝鮮最先扎下根的，就是儒學(xué)的教育思想。在朝鮮三國中最先吸收儒學(xué)的是高句麗。高句麗于小獸林王二年建立了“太學(xué)”。這是朝鮮最初的儒學(xué)教育機(jī)關(guān)。太學(xué)的建立，意味著儒學(xué)已經(jīng)在朝鮮扎下根。到了高麗成宗年代（982—997），把太學(xué)改編為國子監(jiān)。國子監(jiān)仍然以貴族子弟作為培養(yǎng)對(duì)象。課程是以《孝經(jīng)》、《論語》、《尚書》、《春秋》、《毛詩》、《三禮》等經(jīng)學(xué)和史學(xué)，以及《說文》、《字林》、《三倉》、《爾雅》等為主要學(xué)習(xí)內(nèi)容。定期進(jìn)行國子監(jiān)試，并以此作為選拔人材的主要依據(jù)。這說明儒學(xué)已經(jīng)成為官學(xué)。

另外，在地方還設(shè)立私學(xué)。私學(xué)在高句麗的最初階段叫做“扃堂”。到了高

麗時(shí)期，私學(xué)有了相當(dāng)?shù)陌l(fā)展。這是由于高麗遭受契丹人的多次入侵，使儒學(xué)教育機(jī)關(guān)遭到了嚴(yán)重破壞。加上，戰(zhàn)后國家無力興辦學(xué)校教育，所以，官學(xué)興隆不起來，趁此機(jī)會(huì)，私學(xué)得到了迅速發(fā)展。最初創(chuàng)辦私學(xué)的是高麗政界元老、大儒學(xué)家崔沖。他于1055年，七十余歲告老還鄉(xiāng)，開始舉辦私學(xué)。私學(xué)后來改名為鄉(xiāng)校，派經(jīng)學(xué)博士去講學(xué)。

隨著儒學(xué)的普及，到高麗光宗九年（公元958年）政府“始置科舉”，并以此作為選拔官吏的主要手段。科舉考試以儒學(xué)經(jīng)典為主要內(nèi)容。科舉制的實(shí)施促進(jìn)了儒學(xué)的深入發(fā)展，并且鞏固了儒學(xué)教育成果。

四、結(jié)語

儒學(xué)作為中國二千余年來流傳不息的文化主體之一，具有豐富和深邃的思想理論，而且對(duì)東亞各國有著廣泛的影響，甚至也是東亞一些國家，代表漢文化的儒學(xué)不斷走出國門，是社會(huì)發(fā)展全球化的需要，也說明了中國文化的國際化。如儒學(xué)是朝鮮、韓國、日本、越南等國歷史文化中的一個(gè)重要組成部分。儒學(xué)經(jīng)過千年的實(shí)踐驗(yàn)證，它在歷史的長河中生生不息，以后必將隨著中國和東亞地區(qū)的振興，而越來越被這一地區(qū)的國家和人民所重視。同時(shí)，儒學(xué)作為東方文化的主要代表之一，它與西方文化的互補(bǔ)性，也正在越來越為世界有識(shí)之士所矚目。

參考文獻(xiàn)

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淺析儒學(xué)在朝鮮的傳播及影響論文篇三

儒學(xué)在亞洲的傳播與影響

一、儒學(xué)在朝鮮的傳播與影響

儒學(xué)作為一種社會(huì)思想得到國家承認(rèn)并廣泛傳播，是在公元1世紀(jì)前后的三國時(shí)期。當(dāng)時(shí)，在朝鮮半島，古朝鮮、辰國等奴隸制國家已經(jīng)被推翻，相繼出現(xiàn)了高句麗、百濟(jì)、新羅等新興封建國家。由于各國地理位置和歷史條件的原因，最先接受儒學(xué)的是高句麗，其次是百濟(jì)，最后是新羅。

據(jù)《舊唐書·東夷列傳》記載，高句麗在小獸林王二年（372年）即建立了儒學(xué)教育機(jī)關(guān)“太學(xué)”?！疤珜W(xué)”是屬于中央的國家最高學(xué)府，主要招收貴族子弟，傳授“五經(jīng)”、“三史”等儒學(xué)經(jīng)典和中國史書，以培養(yǎng)國家官吏為目的。“太學(xué)”還設(shè)置五經(jīng)博士制度，給學(xué)習(xí)成績優(yōu)異者授予五經(jīng)博士稱號(hào)。除太學(xué)外，在地方上還設(shè)置了“扄堂”。扄堂是地方普通教育機(jī)關(guān)，主要招收地方的貴族子弟和一部分平民子弟進(jìn)行教育。

與高句麗不同的是，百濟(jì)傳入儒學(xué)的側(cè)重面與高句麗不同。因?yàn)榘贊?jì)經(jīng)常遭受近鄰高句麗的武裝入侵，對(duì)外亟待解決的問題是國家防務(wù)和統(tǒng)一問題，所以，百濟(jì)將重點(diǎn)放在建立國家體制和各種典章制度上，以解決國家的統(tǒng)一和防務(wù)問題。為此，百濟(jì)著重吸取孔孟原始儒學(xué)的典章制度。

新羅在建國一個(gè)世紀(jì)后的公元3世紀(jì)末至公元4世紀(jì)初，才開始接受儒學(xué)。新羅神文王二年（682年），在中央設(shè)立國學(xué)，配備博士和助教等教學(xué)人員。招收貴族子弟入學(xué)，主要講授儒學(xué)經(jīng)典。到元圣王四年（788年），開始實(shí)行可居住杜，科考內(nèi)容也是以儒家經(jīng)典為主。

儒家對(duì)朝鮮文化的形成和發(fā)展有著深遠(yuǎn)的影響，儒家有很多祭禮，朝鮮也有很多祭禮，朝鮮的孔子廟祭祀之禮也是非常重要的活動(dòng)?？鬃訌R又名文廟，是為奉祀孔子及儒學(xué)賢達(dá)的廟宇，它的發(fā)展是以儒學(xué)的地位為基礎(chǔ)的。朝鮮的孔子廟，與儒學(xué)在朝鮮的傳播同步發(fā)展，到李氏王朝進(jìn)入鼎盛時(shí)期，成為遍布全國各地、列入國家祀典的禮制廟宇。另外，在朝鮮，把家庭禮節(jié)看得很重，而且成為老幼的自覺行為。比如，在家里一日三餐，盛飯菜先承老人的，并給老人擺單人桌，由兒媳或兒子恭順地端到老人面前等等。

二、儒學(xué)在日本的傳播與影響

儒學(xué)傳入日本的確切時(shí)間應(yīng)該是公元前6世紀(jì)，廣泛傳播是在百濟(jì)派五經(jīng)博士渡日后，中國儒家經(jīng)典逐漸傳入日本，日本就以朝鮮半島上的百濟(jì)為橋梁，進(jìn)一步擴(kuò)大與中國的交流。真正以儒家思想來輔助政治者當(dāng)首推圣德太子，他采取了一系列引人注目的改革措施，史稱“推古朝改革”。

儒學(xué)在日本的傳播有其自己的特點(diǎn)：首先，中國儒學(xué)雖然傳入日本較早，但卻長期停留在統(tǒng)治階層，成為統(tǒng)治階層的學(xué)問。其二，儒學(xué)傳入日本，并不是中國儒學(xué)的簡單翻版，而是進(jìn)行選擇和改造，我認(rèn)為這是很重要的一點(diǎn)。其三，日本的文化選擇和價(jià)值觀是多元，除了儒學(xué)以外，日本人既信奉神又信奉佛?！叭毡救瞬⒉痪心嘤诓煌男叛龊蛢r(jià)值觀在理論上的差異，而更為注意這些信仰和價(jià)值觀的功能。‘有用即有價(jià)值’這種非理論的實(shí)用主義正

1是日本人多維價(jià)值模式觀的來源”。

到了江戶末期，由于商品生產(chǎn)的萌芽和發(fā)展，封建社會(huì)內(nèi)部矛盾日益尖銳化，封建政治經(jīng)濟(jì)關(guān)系及封建等級(jí)身份制逐漸走向解體，西方自然科學(xué)開始傳入日本。面對(duì)這樣的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，靠儒學(xué)思辨的自我完善已經(jīng)很難適應(yīng)瓦解過程中的封建社會(huì)和發(fā)展了的自然科學(xué)，儒學(xué)在理論上的創(chuàng)造力已日漸枯竭。

三、儒學(xué)在越南的傳播與影響

早在公元10世紀(jì)以前，隨著中國經(jīng)濟(jì)和文化對(duì)越南強(qiáng)大的影響，儒家思想也傳入越南。公元前221年，秦統(tǒng)一六國，設(shè)南海，桂林，象郡。其中，象郡包括越南北部和中部地區(qū)。公元前112年，漢武帝平定南越，設(shè)置九郡，其中的交趾，九真郡和日南郡的地域大致相當(dāng)于越南的北部和中部地區(qū)。公元1009年，前黎朝軍隊(duì)殿前指揮使李公蘊(yùn)取得帝位，建立越南歷史上第一個(gè)鞏固的封建王朝——李朝。早在宋朝建立以后，就及時(shí)調(diào)整了同越南的關(guān)系正式承認(rèn)越南的獨(dú)立，并與之建立一種“藩臣”關(guān)系。

東漢末年，越南除了儒學(xué)外還有佛教，道教。儒學(xué)在此時(shí)并不盛行，而且是儒道佛相互滲透融合為一。李朝的意識(shí)形態(tài)是儒佛并行，以儒學(xué)作為確定朝制和社會(huì)制度、維持君臣關(guān)系和統(tǒng)治秩序的思想政治理論，而以佛教作為麻痹群眾、維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定的宗教。陳朝是儒、佛兩家發(fā)生變化的時(shí)期。陳朝前期諸帝崇奉佛教的同時(shí)，也重視儒家學(xué)說對(duì)推進(jìn)封建制度建設(shè)、維護(hù)封建秩序的作用。陳朝后期，佛儒勢(shì)力消長，儒學(xué)發(fā)展占上風(fēng)。黎朝建立后，儒學(xué)得到了長足發(fā)展，歷代帝王都尊孔崇儒，儒學(xué)的統(tǒng)治地位確立，這種尊孔崇儒的思想在阮朝前期發(fā)展到極盛。

儒學(xué)在越南的衰落有兩個(gè)重要原因，即越南封建制度的崩潰和法國對(duì)越南殖民統(tǒng)治的建立。在法國殖民統(tǒng)治之下，越南政治上喪失獨(dú)立，經(jīng)濟(jì)上遭受剝削和掠奪。在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域，法國殖民者極力設(shè)法消除越南人民的民族意識(shí)和民族思想文化，如廢除漢字，隔斷了中越兩國文化聯(lián)系的紐帶。

三、儒學(xué)在新加坡的傳播與影響

儒學(xué)傳入新加坡的時(shí)間可以上溯到19世紀(jì)。那時(shí)的華人從福建、廣東等省移民而來，他們帶來中國的傳統(tǒng)文化。有的學(xué)者把中國文化在新加坡近代以前的傳播和發(fā)展分了三個(gè)時(shí)期：第一個(gè)時(shí)期從1819年新加坡開港到19世紀(jì)末，傳統(tǒng)的中國文化移入新加坡并得到發(fā)展，包括民間信仰、佛教和儒家學(xué)說。在早期民間宗教信仰較為普遍。19世紀(jì)80年代以后，進(jìn)入第二期，儒家文化逐漸占主導(dǎo)地位。進(jìn)入20世紀(jì)后，發(fā)展到第三期，近代文化色彩漸濃，以孫中山為首的中國資產(chǎn)階級(jí)革命的影響擴(kuò)大。五四運(yùn)動(dòng)后，新加坡文化又深受中國新文化2運(yùn)動(dòng)的影響。

1965年，新加坡退出馬來西亞，成立了獨(dú)立的新加坡共和國，獨(dú)立后的新加坡根據(jù)自身的社會(huì)發(fā)展和為了求生存，全面開展現(xiàn)代化建設(shè)的同時(shí)，更注重文明建設(shè)，從而出現(xiàn)了朝野共倡儒學(xué)的時(shí)代。由于新加坡政府積極提倡儒家文化，加之華語運(yùn)動(dòng)的大力推廣以及在中學(xué)推行儒家倫理教育，使儒學(xué)在新加坡得以復(fù)興，被外界稱之為“文化再升運(yùn)動(dòng)”。在此基礎(chǔ)上，新加坡政府進(jìn)一步組織、加強(qiáng)對(duì)話活動(dòng)、組織和參加大型國際會(huì)議，從而使儒學(xué)走向世界。通過一系列對(duì)外文化交流和研究儒學(xué)的活動(dòng)，新加坡儒家文化迅速發(fā)展，影響越來越深刻，舉世矚目。從此儒學(xué)越出亞洲臨近國家的范圍，開始向其他大洲傳播。

儒學(xué)在歐洲的傳播與影響

一、儒學(xué)在歐洲的早期傳播

儒學(xué)的早期傳播主要是通過耶蘇會(huì)士。中國傳統(tǒng)文化包括儒學(xué)開始傳入歐洲，主要應(yīng)歸功于我國明清之際、歐洲資本主義興起初期來華的傳教士耶蘇會(huì)士。伴隨著西方殖民主義者的海外擴(kuò)張，耶蘇會(huì)士們不遠(yuǎn)萬里把他們的傳教事業(yè)擴(kuò)展到中國。耶蘇會(huì)士來中國的目的是傳教，但他們?cè)谥铝鹘痰耐瑫r(shí)，卻也給自己創(chuàng)造了第二種身份——中國傳統(tǒng)文化的傳播者和研究者。

其中最著名的要屬利瑪竇，利瑪竇到中國傳教的背景正是16世紀(jì)的西歐處于資本的原始積累，資本主義向外擴(kuò)張的時(shí)期，所以耶蘇會(huì)士也配合這一擴(kuò)張活動(dòng)積極進(jìn)行海外傳教，以擴(kuò)大勢(shì)力和為殖民者服務(wù)。利瑪竇作為耶蘇會(huì)士之一，掌握中國漢字，精通中國傳統(tǒng)文化，學(xué)穿儒服，按中國禮儀行事。還結(jié)識(shí)當(dāng)時(shí)著名的學(xué)者，如徐光啟，李之藻，楊廷筠等。這不 12王家驊：《儒家思想與日本文化》，浙江人民出版社1990年版，第42頁

賀圣達(dá)：《東南亞文化發(fā)展史》，云南人民出版社1996年版，第449頁

僅促進(jìn)了西學(xué)的東傳，同時(shí)對(duì)利瑪竇向西方介紹儒家思想提供了有利條件。利瑪竇一生著述甚多，主要有：《天學(xué)實(shí)義》，《測量法義》（與徐光啟合譯）。利瑪竇向西方介紹中國儒學(xué)是全方位的，其主要資料在《利瑪竇中國札記》里。

禮儀之爭”是中西文化關(guān)系史上的一個(gè)重大事件，它不僅對(duì)“西學(xué)東漸”產(chǎn)生了重大影響，同時(shí)對(duì)“中學(xué)習(xí)傳”也產(chǎn)生作用?！岸Y儀之爭”主要圍繞三個(gè)方面的問題：祭祖之禮，祭孔之禮和祭天之禮。也就是說，中國人在做了天主教徒之后，同時(shí)能否再參加祭祖、祭孔、祭天的儀式。

“禮儀之爭”對(duì)中國和西方最后所產(chǎn)生的結(jié)果是完全不同的，在中國從康熙到雍正、乾隆年間雖然在清廷中始終有耶蘇會(huì)士供職，但由于羅馬教廷不再遵守“利瑪竇規(guī)矩”，所以對(duì)傳教士采取了冷淡的態(tài)度，甚至出現(xiàn)全面禁教的情況，從而使已經(jīng)取得顯著成就的中西文化交流中斷。然而，對(duì)西方來說，“禮儀之爭”卻加速了中國傳統(tǒng)文化特別是儒學(xué)的西傳，使歐洲出現(xiàn)了“中國熱”，并且漢學(xué)隨之興起。

二、儒學(xué)在歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的傳播與影響 17、18世紀(jì)，歐洲正處于資本主義取代封建神學(xué)統(tǒng)治的社會(huì)大變革時(shí)期，由歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)掀起了一股巨大的“中國熱”，浪潮使社會(huì)各個(gè)階級(jí)都沉浸在對(duì)中國文化的狂熱之中。特別是作為歐洲文化中心的法國，在歐洲的“中國熱”中起了帶頭作用。當(dāng)時(shí)的法國正處在新舊文化交替的轉(zhuǎn)型時(shí)期，中國文化被傳教士介紹過來后，他們將孔子和儒家具有自然傾向的天道觀，無神論以及倫理道德吸收過來，成為他們批判封建神權(quán)思想的思想武器?！皻W洲十八世紀(jì)是所謂哲學(xué)的時(shí)代，是資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)開始對(duì)于宗教文化之揚(yáng)棄而發(fā)生的哲學(xué)時(shí)代??所以孔子的思想在這時(shí)便成為某些人反對(duì)宗教文化之一個(gè)武器。即因這

3個(gè)緣故，遂使中國哲學(xué)文化成為十八世紀(jì)歐洲思想所吸取的外來成分。”

歐洲資產(chǎn)階級(jí)先進(jìn)思想家發(fā)動(dòng)和領(lǐng)導(dǎo)的反封建的啟蒙運(yùn)動(dòng)，在德國表現(xiàn)為反封建的哲學(xué)革命——德國古典哲學(xué)的興起和發(fā)展。儒家思想文化在18世紀(jì)的德國思想界也發(fā)生了重大影響。德國和法國受儒家思想的影響有一個(gè)共同點(diǎn)，即都是哲學(xué)革命，但同是哲學(xué)革命，德國和法國又有不同，“因?yàn)榭鬃铀枷?，德國萊布尼茨、沃爾夫把它當(dāng)做‘自然神教’來接受，而法國百科全書派則當(dāng)成‘無神論’來接受。德國偏于思想的革命，法國偏于政治的革命?！?/p>

儒家思想傳入英國較法德要晚，對(duì)儒學(xué)的研究也一直落后于法國和德國?！白匀簧駥W(xué)”發(fā)端于英國，而后傳播到歐洲大陸?！白匀簧駥W(xué)”，“就是用理性和自然重新解釋中世紀(jì)的神學(xué)，在他們看來，在《圣經(jīng)》中，在基督教神學(xué)中，凡是符合理性的就是符合信仰的，凡是

4遵循自然規(guī)律的就是符合神性的。”

所以說，在18世紀(jì)，歐洲的思想家們，對(duì)于中國思想文化一直抱有仰慕之情，在大多數(shù)啟蒙學(xué)者的筆下，中國被描繪為由一群有理性的哲人治理的“模范社會(huì)”，“模范國家”，中國傳統(tǒng)文化是理性的體現(xiàn)。

朱謙之：《中國哲學(xué)對(duì)歐洲的影響》，福建人民出版社1985年版，第191頁

張西平：《中國與歐洲早期宗教和哲學(xué)交流史》，東方出版社2001年版，第478頁 孔子學(xué)院的建立推進(jìn)儒家文化的傳播

2500年前，孔子帶著他的弟子周游列國，匯集了舉世矚目的孔子儒家文化。2500年后的21世紀(jì)，孔子儒家文化的經(jīng)典思想潮流在全球大范圍內(nèi)不脛而走。首先是韓國和日本，在自己的大學(xué)課程中開設(shè)孔子儒家文化，專門設(shè)立自己的孔子學(xué)院。于是歐洲、非洲、大洋洲等眾多國家紛紛加強(qiáng)了自己國民關(guān)于漢語課的學(xué)習(xí)，孔子文化成了他們首選學(xué)習(xí)的范本?！犊鬃訉W(xué)院》是由國家新聞出版總署批準(zhǔn)（cn11-5658/c），中國教育部主管、國家漢辦暨孔子學(xué)院總部主辦的綜合類文化期刊。系英漢對(duì)照，向國內(nèi)外公開發(fā)行。2009年3月，孔子學(xué)院總部（國家漢辦）主辦的綜合性刊物《孔子學(xué)院》正式面向全球出版發(fā)行。國務(wù)委員、孔子學(xué)院總部理事會(huì)主席劉延?xùn)|為期刊致發(fā)刊詞?！犊鬃訉W(xué)院》期刊的讀者群體包括各孔子學(xué)院及所在學(xué)校的學(xué)生、教師和管理者；漢語與中國文化的研究者；各國與漢語國際推廣有相關(guān)合作的政府及民間機(jī)構(gòu)、教育機(jī)構(gòu)及所有對(duì)漢語言文化和中國感興趣的人群?！犊鬃訉W(xué)院》秉承促進(jìn)孔子學(xué)院的健康發(fā)展，增進(jìn)與世界各國的文化交流與友合作的辦刊理念，開辦了《總部信息》、《專題報(bào)道》、《院長論壇》、《學(xué)術(shù)界面》、《本期人物》、《圖片故事》等14個(gè)欄目，為各國讀者提供鮮活的總部活動(dòng)、漢語教學(xué)、中國當(dāng)代文化信息，加強(qiáng)孔子學(xué)院總部與全球孔子學(xué)院和廣大漢語學(xué)習(xí)者信息溝通與交流，交流孔子學(xué)院的辦學(xué)經(jīng)驗(yàn)。

現(xiàn)如今，孔子學(xué)院如雨后春筍般先后生長在全球80多個(gè)外國教學(xué)點(diǎn)、3000多所大學(xué)校園洋學(xué)生的課堂內(nèi)。孔子學(xué)院的名稱是國務(wù)委員陳至立專門命名的。這一命名，代表著中國傳統(tǒng)文化博大精深的內(nèi)涵。它精妙地向世界宣示了中國幾千年的古老文化淵源，并逐步為更多外國友人詮釋了中國的久遠(yuǎn)歷史意義。

淺析儒學(xué)在朝鮮的傳播及影響論文篇四

課程前言

主持人：歡迎走進(jìn)《世紀(jì)大講堂》，這里是思想的盛宴，這里是學(xué)術(shù)的殿堂。

當(dāng)前，中國大陸伴隨著民間對(duì)國學(xué)的熱望，國學(xué)院和孔子學(xué)院也競相開設(shè)?；赝麆倓傔^去的一個(gè)世紀(jì)，中國人在這里似乎又走了一個(gè)回頭路。那么在過去的一百年間，儒學(xué)在中國大陸有著怎樣的起伏變遷？中國到底需要什么樣的儒學(xué)？關(guān)于這些問題，我們很榮幸地邀請(qǐng)到了著名學(xué)者，清華大學(xué)國學(xué)研究院院長陳來教授，大家歡迎。陳先生您好。

陳來：您好。

主持人：歡迎來到《世紀(jì)大講堂》。我們現(xiàn)在看一下大屏幕，一個(gè)介紹陳來先生的短片。

1952年出生的陳來在北大待了三十余年，在中國當(dāng)代學(xué)術(shù)史上，陳來的中國哲學(xué)研究影響深遠(yuǎn)，這位師從馮友蘭、張岱年等名師的學(xué)者在儒家哲學(xué)尤其是宋明理學(xué)研究上成果卓著。2009年11月，陳來應(yīng)邀執(zhí)掌清華大學(xué)國學(xué)研究院，這被外界解讀為清華大學(xué)文科復(fù)興的有力征兆之一。

記得二十多年以前，在北大讀書的時(shí)候，當(dāng)時(shí)我在北大是讀碩士，陳來先生讀博士，比我高整整一個(gè)階位。當(dāng)時(shí)陳先生也是瘦高瘦高的個(gè)子，但是沒有現(xiàn)在這么胖，顯然現(xiàn)在是開始有點(diǎn)發(fā)福了，當(dāng)時(shí)是瘦得有點(diǎn)出奇，是吧？當(dāng)時(shí)候那個(gè)陳來先生在北大的時(shí)候我覺得就是跟張岱年先生，當(dāng)時(shí)候跟馮友蘭先生是在學(xué)習(xí)。當(dāng)時(shí)馮先生好像已經(jīng)不能親自帶您了，是吧？

對(duì)，因?yàn)槲沂?985年這個(gè)博士畢業(yè)嘛。博士畢業(yè)以后，系里就派我給馮先生做助手。

主持人：助手。

陳來：所以我的導(dǎo)師是張先生。

主持人：張岱年先生。

陳來：但是我畢業(yè)了以后就給馮先生做助手，本來系里派我是一年，這一年系里是算我的工作量的。但是這一年之后，馮先生也不讓我走，馮先生說你還幫我吧，所以這樣就一直幫，一直到了1990，到最后，所以在整個(gè)，最后他五年，他1990年去世嘛。

主持人：對(duì)，我記得馮先生晚年的時(shí)候我去過他家里頭，馮先生眼睛已經(jīng)完全不能看字了，他以耳代目。當(dāng)時(shí)候就請(qǐng)一些助手、學(xué)生給他念一些東西，那您也給他念過東西嗎？

陳來：那倒不是，因?yàn)樗袔准?jí)的助手。那么最低一個(gè)助手就是，有一位遼寧來的一個(gè)自學(xué)的愛好者，他平常就是上午就幫馮先生記錄馮先生要寫的東西，下午就給馮先生念報(bào)，念文章，這是一個(gè)同志。另外他這個(gè)時(shí)候馮先生就招了一個(gè)博士生，就唯一的這么一個(gè)博士生，他就給馮先生去找材料，你比如寫哪一章就找材料。我的工作就是主要是談話。

主持人：談話。陳來：對(duì)，這個(gè)一章寫之前馮先生就找我，就說我這章要怎么寫。

主持人：就說他那個(gè)《哲學(xué)史新編》是吧？

陳來：對(duì)，這一章，每章我就去，然后說他想怎么寫，看我的意見，我就聽聽，大概也許提一點(diǎn)，也許不提。然后他每一章寫好就送給我看，我看完以后我再去跟他談我對(duì)這章有什么意見，基本是這樣。

主持人：那個(gè)這一階段有一個(gè)有趣的問題，就是他的這個(gè)《哲學(xué)史新編》。那么這個(gè)后來他改寫他的《哲學(xué)史新編》，改寫過的《哲學(xué)史新編》在我們大陸和這個(gè)海外有兩個(gè)版本，最后的這個(gè)《哲學(xué)史新編》它的這個(gè)下篇在大陸是沒有出版的?？墒撬芏嗟囊恍┬拚^的，對(duì)哲學(xué)史上，包括對(duì)思想史上的一些問題的看法，都反映在他的這個(gè)下篇，特別后面幾章里頭。那為什么這個(gè)在大陸不能發(fā)表呢？

陳來：因?yàn)楫?dāng)時(shí)那個(gè)審查沒有結(jié)論，就不能夠及時(shí)出版。但是這個(gè)書在臺(tái)灣和在香港出版了，在香港是獨(dú)立出版的，叫《中國現(xiàn)代哲學(xué)史》。因?yàn)椤冬F(xiàn)代哲學(xué)史》的部分，就好像我們今天的話題一樣，它是會(huì)牽扯一些比較敏感的想法。

主持人：敏感的政治問題。

陳來：但是在香港和臺(tái)灣就及時(shí)就把這個(gè)出出來了。

主持人：北大哲學(xué)系的兩位泰斗，一個(gè)馮友蘭先生，一個(gè)張岱年先生，您都給他們做了這個(gè)助手和學(xué)生。您覺得這兩位老先生，他們治哲學(xué)史的這個(gè)方法，包括他們自己的哲學(xué)立場是不是有一點(diǎn)不太一樣？

陳來：就哲學(xué)史來講，是基本是一致的。所以張先生以前這個(gè)活著的時(shí)候，他總結(jié)自己，他說在中國哲學(xué)史的方面，我跟馮先生比較接近。這個(gè)雖然他寫的書是不一樣的，但是他的基本的分析的那個(gè)方法，就是用邏輯的分析方法，來處理中國哲學(xué)史，還有對(duì)一些重大的基本問題的看法，兩個(gè)人是一致的。但是就在自己的哲學(xué)的建構(gòu)方面，兩個(gè)人是不同的。

主持人：不同的。

陳來：因?yàn)轳T先生他是新實(shí)在論，是用新實(shí)在論的這個(gè)路徑走進(jìn)來處理中國哲學(xué)史。

主持人：哲學(xué)史的問題。

陳來：那么張先生他是新唯物論，所以這個(gè)是走的跟馮先生路子不一樣。在這點(diǎn)他說過，他說哲學(xué)上我受張申府的影響比較大，就他的老哥。

主持人：對(duì)，他哥哥。那么我們知道，清華國學(xué)院在中國這個(gè)現(xiàn)代這個(gè)學(xué)術(shù)史上，具有可以說是非同一般的這個(gè)歷史地位，學(xué)術(shù)地位。現(xiàn)在清華大學(xué)恢復(fù)了它這個(gè)國學(xué)研究院，您去執(zhí)掌這個(gè)國學(xué)研究院。那您是不是覺得這樣一個(gè)，過去已經(jīng)成為中國學(xué)術(shù)史上一個(gè)神話般的一個(gè)存在，您怎么繼續(xù)它的輝煌？

陳來：我覺得這個(gè)是一個(gè)很大的難題。就是老的清華國學(xué)院在近現(xiàn)代的中國教育史，中國學(xué)術(shù)史上是占著一個(gè)特別突出的地位。

主持人：對(duì)。

陳來：那么也可以說它創(chuàng)造了一個(gè)神話般的故事。因?yàn)樗潭痰乃哪陜?nèi)，它培養(yǎng)了七十個(gè)畢業(yè)生，其中有四五十位都成為這個(gè)國學(xué)或者學(xué)術(shù)的名家，大家。

主持人：大家，對(duì)。

陳來：這個(gè)成就是不得了的，所以這個(gè)國學(xué)院的其實(shí)是不可復(fù)制的。

主持人：不可復(fù)制的。

陳來：那今天我們雖然還是用這個(gè)名義來重建這個(gè)機(jī)構(gòu)，但是我想我們是抱著一個(gè)，不能說是謙虛謹(jǐn)慎吧，我們是一個(gè)這個(gè)戒慎恐懼的，追隨先輩的這個(gè)心情，來做我們力所能及的事情。我們是希望能夠在新的時(shí)代，繼承發(fā)揚(yáng)這個(gè)老清華國學(xué)院的這種學(xué)風(fēng)，然后在新的時(shí)代能夠做出一些能夠追隨先輩的一些成績，但是這還要看我們后續(xù)的努力了。

主持人：對(duì)，好了，下面讓我們以熱烈的掌聲歡迎陳來教授給我們演講。他今天演講的主題就是《大陸儒學(xué)一百年》，大家歡迎。

導(dǎo)視：康有為的儒教理想，梁漱溟的鄉(xiāng)村情結(jié)，大儒已遠(yuǎn)，儒范長存。百年流變當(dāng)中，儒學(xué)是僵尸還是游魂？是斷裂還是新生？清華國學(xué)院陳來教授主講，《大陸儒學(xué)一百年》。

一、20世紀(jì)中國儒學(xué)的發(fā)展面臨的沖擊和挑戰(zhàn)

陳來：大家好，今天我們這個(gè)講題是有關(guān)于20世紀(jì)的儒學(xué)的發(fā)展。這容易給人一種印象，就是儒學(xué)的發(fā)展是一帆風(fēng)順的，很平靜的這種發(fā)展。其實(shí)如果我們回顧這個(gè)上一個(gè)世紀(jì)，我們就知道，儒學(xué)的發(fā)展它是在一個(gè)危機(jī)、困境、曲折里面，經(jīng)歷了一個(gè)復(fù)雜的這個(gè)過程，來實(shí)現(xiàn)它自己的這個(gè)發(fā)展的。

因此我想我第一個(gè)問題，我是講沖擊和挑戰(zhàn)，就是要看這個(gè)我們百年的儒學(xué)，是在一個(gè)什么樣的一個(gè)背景，什么樣的一個(gè)文化環(huán)境，面對(duì)什么樣的挑戰(zhàn)和沖突，在這下面來成長、來發(fā)展的。20世紀(jì)的中國儒學(xué)的發(fā)展，它是經(jīng)歷了四次的挑戰(zhàn)和面對(duì)了四次的挑戰(zhàn)。

（一）清末到民初政教改革對(duì)儒學(xué)的沖擊

第一次就是清末到民初的這個(gè)政教的改革。因?yàn)槲覀冎肋@個(gè)1901年，這個(gè)清政府發(fā)布了《興學(xué)詔書》，就是倡導(dǎo)全國建立新的學(xué)堂。這個(gè)在當(dāng)時(shí)來講可以說是很重要的一個(gè)舉措。那么在這樣一個(gè)倡導(dǎo)下，老的儒學(xué)就慢慢衰微了，我這里講的老的儒學(xué)，就是儒學(xué)第一個(gè)意思就是當(dāng)時(shí)的一種學(xué)校，就是以培養(yǎng)儒生，進(jìn)入科舉體制的這種儒學(xué)學(xué)校就式微了，就是全國開始大辦這種新型的學(xué)堂，所以這個(gè)舉措它就是對(duì)科舉制度的一個(gè)很明確的一個(gè)挑戰(zhàn)。

那么到了1905年，這個(gè)更重要的就是清朝政府決定結(jié)束科舉制度。因?yàn)槲覀冎肋@個(gè)科舉制度對(duì)于儒家的這個(gè)生存來講，是帶有很重要的一個(gè)因素。

我們可以說在前現(xiàn)代的這個(gè)中國社會(huì)，儒家思想和文化，它能夠得以生存有三個(gè)重要的基礎(chǔ)。

那么第一個(gè)基礎(chǔ)就是國家、王朝宣布它為意識(shí)形態(tài)，那么正式頒定儒家的經(jīng)典是國家的經(jīng)典，那么這是很重要的一個(gè)王朝的統(tǒng)治的這種推行。

第二就是教育制度，主要是科舉制度?？婆e制度規(guī)定了儒家經(jīng)典，是作為文官這個(gè)考試制度的主要的科目。

那么當(dāng)然還有第三個(gè)，就是整個(gè)在幾千年來，中國社會(huì)流行的這種家族的這種鄉(xiāng)治的這種制度。那我們看晚清的戰(zhàn)略改革從科舉制度上，對(duì)這個(gè)儒家的這個(gè)生存可以說造成了一個(gè)重大的影響。

那么在這個(gè)1905年以后，雖然這個(gè)科舉制度結(jié)束了，但是清政府仍然決定就是在所有的學(xué)校保留經(jīng)學(xué)，保留經(jīng)學(xué)的課程。那么要求學(xué)校要繼續(xù)在這個(gè)孔誕日，要能夠祀孔，就是祭祀孔子。那么這點(diǎn)到了辛亥革命以后也改變了。

辛亥革命以后，在這個(gè)蔡元培這個(gè)主掌教育部以后，就決定要廢祀孔、刪經(jīng)學(xué)。那這樣這個(gè)尊孔讀經(jīng)我們一般講的，那么到了辛亥革命以后，也遭遇到了挫折。那么經(jīng)歷過這樣一個(gè)過程，我覺得儒家是遇到了第一次重大的沖擊和挑戰(zhàn)，遭遇到了第一次困境，這困境可以說是非常重要的一個(gè)帶有根本性的一個(gè)困境。那雖然是這樣，在教育制度和政治制度上，儒家已經(jīng)退出了中心的舞臺(tái)，但是儒家思想和文化仍然保留在這個(gè)倫理的精神的領(lǐng)域。

（二）新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)儒學(xué)的沖擊

但是時(shí)隔不久，在這個(gè)從1915年開始，到1917、1919，我們看這個(gè)新文化運(yùn)動(dòng)的興起，這個(gè)就是我們講的第二次沖擊。新文化運(yùn)動(dòng)它是高揚(yáng)批判、反思、啟蒙的旗幟，這啟蒙就是近代西方文化的一種文化啟蒙。那在這種啟蒙里頭，它是把傳統(tǒng)文化做了它的一個(gè)對(duì)立面，特別是把儒家文化，儒家的這個(gè)禮教作為它的一個(gè)重要的一個(gè)批判的對(duì)立面。那么在當(dāng)時(shí)，甚至有人喊出了“打倒孔家店”這樣的口號(hào)。

那么這樣一來，這個(gè)我們看就是清末到辛亥革命，從政治教育的舞臺(tái)退出，繼續(xù)保留在這個(gè)倫理精神的領(lǐng)域的這個(gè)儒學(xué)，受到了這個(gè)第二次重大的挫折。

那我們也可以說，從辛亥革命這時(shí)候，對(duì)這個(gè)儒學(xué)的一種放逐，那么延續(xù)到了這個(gè)新文化運(yùn)動(dòng)，那么新文化運(yùn)動(dòng)繼承了清末到這個(gè)民初的放逐儒學(xué)的這個(gè)運(yùn)動(dòng)，把這個(gè)儒學(xué)要從倫理的精神的領(lǐng)域，繼續(xù)把它放逐。因此經(jīng)過了這個(gè)新文化運(yùn)動(dòng)，可以說儒家文化它的整體已經(jīng)離散、飄零。那么怎么樣來生存，是吧？這個(gè)變成了儒家文化在近代社會(huì)的變化里面碰到的一個(gè)大問題。

（三）文革改造鄉(xiāng)村秩序?qū)θ鍖W(xué)的沖擊

從政治制度到教育制度到倫理精神，儒學(xué)的放逐才剛剛開始，從康有為到梁漱溟，儒學(xué)主張層出不窮，是拯救還是變臉？清華國學(xué)院陳來教授主講《大陸儒學(xué)一百年》，《世紀(jì)大講堂》正在播出。那么這是第二次，我們說這個(gè)沖擊是新文化運(yùn)動(dòng)。

那么第三個(gè)這個(gè)重大的沖擊我想就是革命與文革。我把這個(gè)時(shí)代是整個(gè)地把它放在一起。經(jīng)過了合作化，經(jīng)過了人民公社，經(jīng)過了文化革命，我們看到這種，從前叫這個(gè)隊(duì)為基礎(chǔ)，三級(jí)所有的人民公社制度，那么徹底改造了這個(gè)舊的，以宗族為中心的這樣一個(gè)鄉(xiāng)村的秩序。因此我們近代有些學(xué)者就說，這個(gè)儒家所有的這樣這個(gè)制度性的基礎(chǔ)，都被斬?cái)嗔?，斬?cái)嗔艘院蟮娜鍖W(xué)已經(jīng)變成一個(gè)游魂了。講到這個(gè)“游魂說”，講的就是儒家思想在它古代賴以生存的基礎(chǔ)，在近代文化的變化里面被斬?cái)?。原來的這個(gè)社會(huì)基礎(chǔ)通通被改造過了。因此我想革命，當(dāng)然本身它有政治的含義，但是它帶來的鄉(xiāng)村的改造是非常重要的。

那同時(shí)另一個(gè)很重要的就是一種文革的這個(gè)過程。特別是文革中期以后的這個(gè)批林批孔的這個(gè)運(yùn)動(dòng)的出現(xiàn)，那么各種對(duì)于儒家、對(duì)孔子的這種荒誕的，那種包括政治性的批判，接踵而來，把全國人民的這個(gè)思想都搞亂了，那么這個(gè)可以說是對(duì)儒家文化又一次更大的沖擊。所以我們說把這個(gè)整個(gè)政治革命，跟社會(huì)改造和文革放在一起，我們說這是第三次對(duì)這個(gè)儒家文化的這個(gè)沖擊，在20世紀(jì)里面。

（四）改革開放對(duì)儒學(xué)的沖擊

那么第四次我想就是改革開放了。那么從1978年這個(gè)所經(jīng)歷的第一個(gè)十年，就是改革開放的動(dòng)員期。那么在改革開放的社會(huì)動(dòng)員的方面，在80年代形成了一股啟蒙的思潮。這個(gè)啟蒙的思潮它呼應(yīng)了五四時(shí)代的新文化運(yùn)動(dòng)，也是以批判傳統(tǒng)作為它一個(gè)主要的基調(diào)。那么到了90年代，當(dāng)然就是市場經(jīng)濟(jì)的蓬勃發(fā)展。那么市場經(jīng)濟(jì)的蓬勃發(fā)展，這個(gè)功利主義的盛行，這個(gè)對(duì)整個(gè)儒家的傳統(tǒng)，和整個(gè)中國文化的傳統(tǒng)，也帶來了一個(gè)新的沖擊。因此如果我們粗分，我想就是這個(gè)20世紀(jì)我們有四大沖擊，四次大的沖擊對(duì)于儒家文化。

那么大家就要問，說是不是20世紀(jì)我們經(jīng)歷這一百年，對(duì)儒家文化僅僅有沖擊，有沒有機(jī)遇？

那應(yīng)該說是有一次重要的機(jī)遇，這個(gè)機(jī)遇就是在九?一八事變前后，到抗戰(zhàn)勝利前后，那當(dāng)然是以抗日戰(zhàn)爭這個(gè)時(shí)期為主要的這個(gè)時(shí)期。因?yàn)檫@個(gè)時(shí)候這個(gè)全國人民團(tuán)結(jié)起來，要把這個(gè)民族的這個(gè)保衛(wèi)和復(fù)興，變成第一等的事情，因此保衛(wèi)民族文化，復(fù)興弘揚(yáng)民族文化，當(dāng)時(shí)成了這個(gè)時(shí)期的一個(gè)文化的基調(diào)，那么這個(gè)是一個(gè)難得的一個(gè)機(jī)遇。在這個(gè)機(jī)遇里頭，可以說儒家思想抓住了這次機(jī)遇，實(shí)現(xiàn)了自己的一些發(fā)展。

二、20世紀(jì)中國儒學(xué)發(fā)展面臨沖擊的回應(yīng)和建構(gòu)

那么第二，就是我講這個(gè)叫做回應(yīng)和建構(gòu)。就是剛才我們等于是分了五段，四個(gè)沖擊和一個(gè)機(jī)遇，我們把這個(gè)歷史可能分成了五個(gè)階段。那儒家思想在20世紀(jì)的經(jīng)歷、歷程和展開，我們也可以說是，對(duì)應(yīng)著這五個(gè)階段來展開的。

（一）第一次回應(yīng)——康有為的孔教論

那么第一個(gè)階段，或者我們要第一個(gè)要說的人就是康有為。那么康有為關(guān)于孔教的設(shè)想，其實(shí)在辛亥革命以前已經(jīng)有了。那么到了辛亥革命以后，他把這個(gè)問題提得更突出了。那么幾次他自己和通過他的學(xué)生提出了這樣的法案，這個(gè)就是要立孔教為國教，定孔教為國教。

那么這個(gè)舉動(dòng)代表了一個(gè)什么意義呢？我覺得這個(gè)是有它的一個(gè)積極的意義。這個(gè)積極的意義就是我們剛才講，在《興學(xué)詔書》，是吧，這個(gè)1905年這個(gè)教育宗旨到這個(gè)1912年這個(gè)蔡元培主持（教育部）的時(shí)候，整個(gè)在這個(gè)政治和教育的這個(gè)改革對(duì)儒家的打擊面前，儒家已經(jīng)失去它從前所依托的，政治的教育的這個(gè)制度的基礎(chǔ)，那他們就要在一個(gè)新的框架里頭，在一個(gè)新的框架里面，找到它能夠生存、能夠發(fā)揮作用的一個(gè)基礎(chǔ)。那么這個(gè)設(shè)計(jì)他就想到的是宗教，就是因?yàn)樵谖鞣降倪@個(gè)文化的框架里面，那么也有這種把這個(gè)基督宗教這個(gè)定為國教的這種例子。因此他就想，在一個(gè)新的一個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)的方式里面，設(shè)計(jì)一個(gè)新的制度，使儒家在這里邊能夠發(fā)揮作用。那么這個(gè)就是立孔教為國教說，我們可以叫康有為的孔教論，這是我們說他是第一個(gè)回應(yīng)，這個(gè)回應(yīng)我們也可以叫做他對(duì)儒學(xué)困境的一個(gè)宗教的回應(yīng)。當(dāng)然這個(gè)回應(yīng)可以說失敗了，因?yàn)檫@些法案和建議都沒有通過，那么后來的發(fā)展證明了這條路是沒有走得通的。但是我們也可以看作這是儒學(xué)在這個(gè)第一個(gè)環(huán)節(jié)，第一個(gè)階段他所做的這種努力，一種想法。

康有為的孔教運(yùn)動(dòng)從祭孔開始，他不僅要求人們要祭孔，還要跪孔，聲稱中國人不拜天，又不拜孔，留此膝何為？隨著袁世凱的倉皇謝世，康有為的儒學(xué)宗教化的第一次嘗試以失敗告終。但儒學(xué)拯救式的回應(yīng)也幾乎在同一時(shí)刻再次開啟。

（二）第二次回應(yīng)——梁漱溟《東西方文化及其哲學(xué)》

第二個(gè)階段當(dāng)然就是新文化運(yùn)動(dòng)了。那么新文化運(yùn)動(dòng)到了它的后期，那么有一些新的變化，就是第一次世界大戰(zhàn)引起西方有識(shí)之士的一種文化反思，和當(dāng)時(shí)社會(huì)主義蘇維埃的出現(xiàn)。那么引起了當(dāng)時(shí)一些這個(gè)優(yōu)秀的一流的知識(shí)分子，也開始重新思考中國文化的問題。

那么在這里面出現(xiàn)了代表的人物，那就是梁漱溟先生。那么他在1920年代初期就寫了《東西方文化及其哲學(xué)》。那么這本書我們說它是儒家文化，對(duì)儒學(xué)困境的第二次回應(yīng)。那么這個(gè)回應(yīng)它不是宗教式的回應(yīng)，它是一個(gè)文化的回應(yīng)，文化哲學(xué)的回應(yīng)。他就認(rèn)為，雖然在當(dāng)下的中國社會(huì)，應(yīng)當(dāng)全盤承受西方文化，可是儒家文化和它的價(jià)值，代表了人類最近的將來。那么這個(gè)最近的將來，它所指的就是一種儒家社會(huì)主義的文化，因?yàn)樗斫獾倪@個(gè)儒家，已經(jīng)里面包含了這個(gè)社會(huì)主義的價(jià)值。他所理解的社會(huì)主義又是包含了儒家的這種價(jià)值。所以他講說，這個(gè)西方文化的特長是在解決人和自然界的關(guān)系，人和物的關(guān)系，說儒家文化的特長是解決人，人與人，人與社會(huì)的這種關(guān)系，特別比如說社會(huì)主義要解決勞資的這種解紛的這種關(guān)系。

近代以來我們整個(gè)碰到的挑戰(zhàn)，實(shí)際上是近代西方文化，對(duì)中國社會(huì)和文化造成的挑戰(zhàn)。是對(duì)這個(gè)宏觀的，這樣一個(gè)文化挑戰(zhàn)的回應(yīng)。

（三）第三次回應(yīng)——一組哲學(xué)的回應(yīng) 那么所以接下來我們看看第三個(gè)階段，我們就出現(xiàn)了這個(gè)一組哲學(xué)的回應(yīng)，這個(gè)哲學(xué)的回應(yīng)它不是對(duì)特定的一個(gè)文化思潮的回應(yīng)，是對(duì)整個(gè)近代西方文化，對(duì)中國的這種沖擊和挑戰(zhàn)造成的回應(yīng)。其中有熊十力，有馬一浮，有馮友蘭，有賀麟。那熊十力，我們一般說我們把他叫做一種新易學(xué)，《周易》的易；馬一浮因?yàn)樗侵v六經(jīng)、六藝的，所以我們也許可以叫做新經(jīng)學(xué)；馮友蘭當(dāng)然是新理學(xué)，道理的理；那么賀麟當(dāng)然是新心學(xué)，心就是我們的這個(gè)內(nèi)心。那熊十力這個(gè)他是可以說，他是這個(gè)堅(jiān)持這個(gè)傳統(tǒng)的這種，這個(gè)從孟子下來的這種本心的這種哲學(xué)思想，把本心建立為一個(gè)絕對(duì)的實(shí)體，這實(shí)體就是一個(gè)宇宙的實(shí)體，同時(shí)又建立了一套這個(gè)關(guān)于“翕辟成變”這樣的一個(gè)宇宙論，所以他把他的宇宙論叫做“體用不二”的一種宇宙論。馬一浮他是可以說是一個(gè)固守傳統(tǒng)文化，綜合性的，把傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)、理學(xué)都綜合的一位學(xué)者。所以他講說，一切道術(shù)，就是我們今天所說的各種學(xué)科，統(tǒng)攝于六藝，那么六藝的一個(gè)講法就是六經(jīng)了，馬一浮所講的六藝就是六經(jīng)。那么六經(jīng)、六藝又統(tǒng)攝于一心，那么這又是一個(gè)這個(gè)古典的一種儒家心學(xué)的一種講法。

那么馮友蘭他是新理學(xué)，這是他自己定的名稱。就是他要這個(gè)繼承這個(gè)程朱理學(xué)的，對(duì)于理的世界的強(qiáng)調(diào)，通過吸收這個(gè)西方的新實(shí)在論，在哲學(xué)里面建立起一個(gè)理的世界，這個(gè)作為這個(gè)儒家這個(gè)哲學(xué)的形上學(xué)的一個(gè)重要的部分。所以我們說呢，這個(gè)我們可以說把這個(gè)馮友蘭，我們說他是一個(gè)注重形上學(xué)建構(gòu)的一個(gè)現(xiàn)代儒家哲學(xué)。

那么至于賀麟，我們知道因?yàn)樗沁@個(gè)自己公開地聲稱他是宗陸王之學(xué)，那么他是講到說“心為物之體，物為心之用”。講了一套他的這種，也是以心學(xué)為基礎(chǔ)的這樣的這個(gè)儒家哲學(xué)。但是更重要的我們看到這個(gè)賀麟他有一個(gè)很重要的一個(gè)角色，就是他對(duì)儒學(xué)復(fù)興做了一個(gè)設(shè)計(jì)。那么他的口號(hào)就是以儒家思想為體，以西方文化為用，他說以西洋文化為用，或者說以民族精神為體，以西洋文化為用，他有一套設(shè)計(jì)。

那么我們以上說的這幾個(gè)哲學(xué)家，熊十力、馬一浮、馮友蘭、賀麟，如果我們?cè)倏紤]到梁漱溟先生，他自己后來的哲學(xué)建構(gòu)不斷，特別是他的哲學(xué)建構(gòu)在40年代到50年代到60年代到70年代一直在完成一本書，叫做《人心與人生》。那么這本書，我們可以說，它是一個(gè)注重以心理學(xué)為基礎(chǔ)的一個(gè)現(xiàn)代儒家哲學(xué)的一個(gè)建構(gòu)。

因此我們以上說的這種建構(gòu)性的這種新的儒學(xué)出現(xiàn)了，基本上采取的是一個(gè)哲學(xué)的方式，也就是說我們?cè)谶@個(gè)階段所看到的，是一個(gè)以哲學(xué)的回應(yīng)，為儒家存在主要方式的一個(gè)時(shí)代。那么這個(gè)時(shí)代因?yàn)檎盟@個(gè)剛才我們講的，這個(gè)難得的一次歷史機(jī)遇，抗日戰(zhàn)爭有關(guān)系，那么所有這幾項(xiàng)，它的重要的這個(gè)思想的準(zhǔn)備、闡發(fā)都是在這個(gè)時(shí)期，那么這個(gè)時(shí)期是一個(gè)民族意識(shí)高漲，民族復(fù)興的意識(shí)高漲的一個(gè)時(shí)期。

熊十力、馬一浮、馮友蘭、賀麟、梁漱溟，儒學(xué)在強(qiáng)大的額時(shí)代巨變當(dāng)中進(jìn)行自身的頑強(qiáng)建構(gòu)，然而打擊并沒有就此終止，在隨后席卷全國的政治運(yùn)動(dòng)中，儒學(xué)怎樣延續(xù)自己的命脈？如何直面沒有大儒的當(dāng)下？

（四）第四次回應(yīng)——革命和文革階段的回應(yīng) 那么第四個(gè)階段當(dāng)然就是革命和文革的這個(gè)階段。這個(gè)階段，那么儒學(xué)的表現(xiàn)是什么呢？我們不能說，剛才我也講了，我們不能說就這個(gè)時(shí)代沒有儒學(xué)，如果我們看50年代、60年代，甚至到70年代，這個(gè)時(shí)期的這幾位思想家的，他們這些變化，我們可以看出，這是屬于一個(gè)現(xiàn)代儒學(xué)調(diào)試的這個(gè)階段，就是跟社會(huì)主義來做這個(gè)結(jié)合，來吸收的階段。

所以我們看這個(gè)熊十力，他在這個(gè)50年代初期寫的《原儒》里面就提出要廢私有制，蕩平階級(jí)，這就是吸收社會(huì)主義的思想。

我們看這個(gè)梁漱溟他后期寫的，不管是《人心與人生》，還有他那本著作叫《中國——理性之國》，專門講怎么從一個(gè)階級(jí)社會(huì)要過渡到一個(gè)無階級(jí)社會(huì)，怎么從社會(huì)主義到共產(chǎn)社會(huì)，都可以明顯地看出來，就是這些思想家，他不是在這個(gè)社會(huì)里面消極地跟著這個(gè)時(shí)代，他是在思考，怎么跟這個(gè)時(shí)代的主題能夠有所結(jié)合，但是有一條是在他堅(jiān)持的，就是社會(huì)制度不管怎么變，政治口號(hào)怎么變，儒家的思想文化的價(jià)值，這個(gè)是他要堅(jiān)守的。社會(huì)主義他也同意，共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)他也同意，但是儒家文化價(jià)值這個(gè)是他堅(jiān)守的一個(gè)東西。這是這個(gè)第四個(gè)階段。

三、中國儒學(xué)從潛隱到復(fù)興

第三個(gè)我想回到我們比較近的時(shí)代，我叫做從潛隱到復(fù)興，這個(gè)階段當(dāng)然就涉及到，已經(jīng)涉及到我們這個(gè)改革開放第五個(gè)階段了。那么什么叫潛隱？那剛才我們也講了，就是儒學(xué)的存在它不能夠看作只是一個(gè)有哲學(xué)家存在的一個(gè)存在，有儒家哲學(xué)家才有儒學(xué)存在，這是一種片面的看法。就是在這個(gè)時(shí)代，特別是在50年代以后一直到今天我們看的，儒學(xué)的存在我們說它像李澤厚所講的，儒學(xué)不僅僅是一套經(jīng)典的解說，它同時(shí)是中國人的一套文化心理結(jié)構(gòu)，那么當(dāng)一切的制度的聯(lián)系都被切斷以后，它變成一個(gè)活在人們內(nèi)心的傳統(tǒng)。那么特別是在民間，在老百姓的內(nèi)心里面。我想在老百姓的這個(gè)內(nèi)心里面，可能比在知識(shí)階層里面它活得更多，因?yàn)橹R(shí)階層里面受到西方文化的這個(gè)侵染可能更多。我們叫做它是一個(gè)百姓日用而不知的，一個(gè)沒有自覺的這樣一個(gè)狀態(tài)。

那么中國人的倫理的觀念，可以說幾十年來，從50年代以后，仍然受到那個(gè)傳統(tǒng)的儒家倫理的深刻的影響，它是連續(xù)沒有變的。但是在不同的時(shí)代，因?yàn)樗蛔杂X，所以呢，它就會(huì)受到很多的不同的影響，或者不能夠非常理直氣壯地、健康地把它表達(dá)出來，它有的時(shí)候會(huì)有扭曲，那么這是我想我們必須強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)，就是我們處理第五個(gè)階段，就是跟改革開放，甚至我們跟這個(gè)第四個(gè)階段以來，看這個(gè)儒學(xué)的時(shí)候，我們的儒學(xué)觀念一定要變，不是說一定要儒家哲學(xué)家在，儒學(xué)才在。

從顯性到隱性，從中心到邊緣，從主流到民間，儒學(xué)的境遇在一百年當(dāng)中遭遇了顛覆性的巨變，改革開放三十年為何再起儒學(xué)復(fù)興的呼聲？當(dāng)代儒學(xué)呈現(xiàn)出怎樣的狀態(tài)？

四、改革開放以來新儒學(xué)的存在方式

我想再探討一下，就是我們?cè)诟母镩_放以來，另一種新的這個(gè)儒學(xué)的存在的方式。就是30年來，當(dāng)然在中國大陸，我們也可以說，我們沒有出現(xiàn)像這個(gè)40年代這樣的儒學(xué)哲學(xué)家，這種大家，但是在這個(gè)時(shí)期，我認(rèn)為有兩個(gè)方面值得注意。

第一個(gè)就是30年來的儒學(xué)研究，那么這個(gè)儒學(xué)研究它構(gòu)成了一套學(xué)術(shù)儒學(xué)的文化。什么是學(xué)術(shù)儒學(xué)的文化呢？就是對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)進(jìn)行深入的研究，把握儒學(xué)歷史發(fā)展演化的脈絡(luò)，來梳理儒學(xué)它理論體系的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，這套文化我叫做學(xué)術(shù)儒學(xué)。

第二個(gè)我叫做文化儒學(xué)，文化儒學(xué)什么意思呢？就是近30年來，我們有很多的文化思潮是跟儒學(xué)有關(guān)系，在這里面討論儒學(xué)跟民主的關(guān)系，討論儒學(xué)跟人權(quán)的關(guān)系，討論儒學(xué)與全球化的關(guān)系，討論儒學(xué)與現(xiàn)代化的關(guān)系，討論儒學(xué)與文明沖突的關(guān)系等等。當(dāng)然我們今天也要討論儒學(xué)與建立和諧社會(huì)的關(guān)系，這是不用說的。那么在這些討論里邊，有很多學(xué)者是站在儒家文化的立場，那么來表彰儒學(xué)的價(jià)值的積極意義，在這一方面，闡述了很多的這個(gè)有價(jià)值的這個(gè)文化的觀念和理念，那么這個(gè)討論，我覺得它也構(gòu)成了一個(gè)儒學(xué)的特殊的存在的形態(tài)，那我就把這個(gè)形態(tài)叫做文化儒學(xué)的形態(tài)。因此所以我們不能說，這30年代我們沒有儒學(xué)大家，儒學(xué)就是一片空白，不是。除了在潛隱的形式以外，我們要找到一個(gè)這個(gè)在場的儒學(xué)文化形式，我們要定義一個(gè)近30年來在場的儒學(xué)文化形式，所以我用這個(gè)學(xué)術(shù)儒學(xué)和文化儒學(xué)，來概括這個(gè)時(shí)代，我們這個(gè)社會(huì)所存在的儒學(xué)的這個(gè)存在。那么第三點(diǎn)就是因?yàn)槲覄偛胖v了，一個(gè)就是潛隱的、百姓不知的，日用不知的，這個(gè)民間的；那么第二個(gè)就是剛才我們講學(xué)術(shù)儒學(xué)和這個(gè)文化儒學(xué)。

那我想這個(gè)第三點(diǎn)，就是我想就是晚近以來吧，我想提到這一點(diǎn)，就是民間儒學(xué)。就是我們今天在這個(gè)上個(gè)世紀(jì)末期已經(jīng)看到的，90年代后期已經(jīng)看到到今天，這種國學(xué)班，這種書院，這種學(xué)堂，這種講堂，包括這種電子雜志，民間出版物，民間讀物，兒童讀經(jīng)班，那么各種啟蒙讀物的這種出版。那么這個(gè)層，我想，我剛才講的那個(gè)層大部分還是知識(shí)人活動(dòng)的層，不管是學(xué)術(shù)儒學(xué)還是文化儒學(xué)，但是這個(gè)層面應(yīng)該說是有當(dāng)前中國人各個(gè)階層人的廣泛地積極地參與。那么這是一個(gè)在民間實(shí)踐層面的，這個(gè)一個(gè)文化的表現(xiàn)，我們過去把它叫做民間的儒學(xué)。晚近十年來，國學(xué)熱我覺得受到這個(gè)推動(dòng)很大?，F(xiàn)代儒學(xué)復(fù)興的第二次機(jī)遇來到了。

剛才我們講第一次的這個(gè)機(jī)遇是在抗日戰(zhàn)爭時(shí)期，這是一個(gè)民族意識(shí)，民族復(fù)興意識(shí)高漲的時(shí)期。那么今天，從90年代后期以來，隨著中國崛起，隨著中國現(xiàn)代化這個(gè)進(jìn)程的深入和發(fā)展，應(yīng)該說我們今天已經(jīng)進(jìn)入了中國現(xiàn)代化的初級(jí)階段。那么在這樣的一個(gè)背景下，這個(gè)人民的民族自信大大恢復(fù)的條件下，中華民族偉大復(fù)興和中國文化偉大復(fù)興，這個(gè)雙重復(fù)興的這樣一個(gè)大的局面正在到來。所以在這樣一個(gè)局面下，應(yīng)該說儒學(xué)在現(xiàn)代復(fù)興的第二次機(jī)遇到來了。

我們?cè)趺礃幼プ∵@次機(jī)遇，我們?cè)趺礃訁⑴c這次儒學(xué)的復(fù)興，我想至少有幾個(gè)方面的工作可以做的，比如說這個(gè)重構(gòu)民族精神，確立道德價(jià)值，奠定倫理秩序，形成教育理念，這個(gè)打造共同的價(jià)值觀，形成民族國家的凝聚力，進(jìn)一步提升我們的精神文明等等。這些方面可以說都是儒學(xué)復(fù)興的運(yùn)動(dòng)要參與的重要的工作。今天我這個(gè)跟大家要報(bào)告的這個(gè)百年儒學(xué)的發(fā)展，我就簡單地通過這樣幾個(gè)階段，我的報(bào)告完了，謝謝。

學(xué)術(shù)儒學(xué)、文化儒學(xué)和民間儒學(xué)構(gòu)成了二十世紀(jì)大陸儒學(xué)的實(shí)體，儒學(xué)如何應(yīng)對(duì)民主思潮的挑戰(zhàn)？如何評(píng)析民間儒學(xué)的真?zhèn)伟賾B(tài)？

五、訪談

主持人：非常感謝陳來教授精彩的演講。陳來教授用很簡要的語言，把一百年儒學(xué)在中國大陸的命運(yùn)做了一個(gè)扼要的概括，其中講到了面臨的四次挑戰(zhàn)。這四次挑戰(zhàn)可以說，特別是前三次挑戰(zhàn)，可以說是斬?cái)嗔巳鍖W(xué)生存的基本根基，但是在我們進(jìn)入現(xiàn)代化的今天，中國面臨兩個(gè)偉大復(fù)興的時(shí)候，陳來教授認(rèn)為，儒學(xué)復(fù)興的第二次歷史機(jī)遇又來到了。許多人一直認(rèn)為，就是儒學(xué)思想中間最主要的是當(dāng)時(shí)那個(gè)就是孔子的思想，從本質(zhì)上講它是一種精英主導(dǎo)的一種思想，精英治國的一種思想。那么有些人就因此就說，這個(gè)和現(xiàn)代的這種民主治國的理念，它有點(diǎn)格格不入。因此的話，儒家的思想，特別是孔子的精英治國的思想，是現(xiàn)代民主在中國推行非常困難的一種阻力，您怎么看這個(gè)觀點(diǎn)？

陳來：我想當(dāng)然是跟現(xiàn)代的民主是有一定的差距，你比如說不管是叫精英治國，還是用什么樣的講法，就是孔子那個(gè)時(shí)候，當(dāng)然他沒有設(shè)想到當(dāng)今的這種大眾民主。

主持人：對(duì)。

陳來：我想這個(gè)在整個(gè)古代東西方都是一樣的。但是在孔子的思想里邊，特別是在這個(gè)后續(xù)的，像孟子的思想里面，他提出了很多思想，這個(gè)思想跟我們今天的這個(gè)民主社會(huì)的價(jià)值和基本觀念是相通的。你比如說這個(gè)像這個(gè)孟子講的民本的思想，這民本思想，那我們今天叫以民為本也好，以人為本也好，是吧，這個(gè)重視這個(gè)民生、民情，是吧，等等，這個(gè)當(dāng)然我們今天講這個(gè)民主講民智等等這些東西，都跟他這樣的思想，可以有某種關(guān)聯(lián)。所以我看關(guān)鍵是我們?cè)趺礃幼觼砘钣?，運(yùn)用這些古典的資源，而不是斤斤計(jì)較說看看它有沒有差別，要差別的話古代的和現(xiàn)代的東西當(dāng)然一定是有差別的。

主持人：有人曾經(jīng)也說過，包括經(jīng)常引用湯因比和池田大作的對(duì)話，說21世紀(jì)是中國人的世紀(jì)，那么現(xiàn)在也有一些西方人對(duì)這個(gè)說法提出質(zhì)疑，說21世紀(jì)中國到底能給世界帶來什么？然后世界這個(gè)就是你的世紀(jì)呢？

陳來：這個(gè)問題非常大，這個(gè)我呢，是不敢這個(gè)承認(rèn)說，這個(gè)21世紀(jì)就是中國人的世紀(jì)，我覺得這個(gè)話說得太大了。

主持人：太大了。

陳來：是吧。我想一般中國人我們都不太敢，因?yàn)槲鞣饺怂谋磉_(dá)比較夸張，經(jīng)常有這樣的形式的夸張，但是我們中國人應(yīng)該清醒。就是我們的發(fā)展階段應(yīng)該說還是在初級(jí)階段，不能妄自尊大，也不能妄自菲薄。因此我們要看任重道遠(yuǎn)，就是因?yàn)槲覀兪紫鹊谝患龅氖虑椋褪且盐迩甑闹腥A文明，要好好地我們重新地了解它，介紹給世界，這是我們帶給世界的文化信息的一個(gè)重要部分。我們說這個(gè)光是孔子學(xué)院還是不能做到的，它主要是語言的，因?yàn)槲覀冊(cè)谶^去一百年里面，經(jīng)過這四次沖擊，我們就是總體來講時(shí)間比較少，用來沉潛在我們祖先創(chuàng)造的文化里面，把它弄弄清楚，用現(xiàn)在的形式介紹給世界，講清楚，到底我們有多少寶藏。

但是我們有哪些東西是可以給這個(gè)現(xiàn)在的這個(gè)現(xiàn)代文明，不管是經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式，這什么東西能夠帶來一些新的東西，我覺得這個(gè)是非常重要，可是現(xiàn)在還看得不太清楚。

主持人：看得不太清楚。

陳來：看得不太清楚是因?yàn)槲覀兊膶?shí)踐還沒有把這方面完全開掀出來，因?yàn)槲覀兠^過河，是吧？這個(gè)路我們還正在行進(jìn)之中，我們還在摸索。不能說我們現(xiàn)在就有一套非?，F(xiàn)成的可以介紹給西方的一套模式、一套經(jīng)驗(yàn)，我覺得不能這么說。

主持人：有一位鳳凰網(wǎng)友叫下里巴人，他向陳教授提一個(gè)問題。他說現(xiàn)在大學(xué)最貧瘠的就是思想，這與當(dāng)前重理輕文的思潮有關(guān)，當(dāng)代中國需要錢學(xué)森，也更需要朱熹，不知道陳先生怎樣看待這種重理輕文的實(shí)用功利的思潮，有沒有良策去改變它？

陳來：這個(gè)網(wǎng)友提得非常好，為什么呢？因?yàn)榍耙欢芜@個(gè)錢老去世之前，不是提出這個(gè)問題嗎？我們的創(chuàng)新人才嗎？但是我看錢老主要指的還是科技方面的創(chuàng)新人才，那是不是說我們現(xiàn)在這個(gè)培養(yǎng)科技創(chuàng)新人才就是最重要的呢？當(dāng)然是重要，但是另一方面就是人文的，帶有思想性的這個(gè)創(chuàng)新人才同樣重要。所以一個(gè)社會(huì)我想，特別一個(gè)現(xiàn)代社會(huì)，不能夠僅僅有科技的一面。以前季羨林先生在的時(shí)候，他90年代，在這個(gè)電視上經(jīng)常講，說國家重理輕文，說這個(gè)是不對(duì)的，所以我想季先生是敢講話的，這個(gè)科教興國嗎？有很多領(lǐng)導(dǎo)同志，一講就是科技興國了，這個(gè)就偏了，因?yàn)榻淌歉鼜V泛的，它不僅僅是科學(xué)技術(shù)，它包括更廣的人文教育，所以這個(gè)網(wǎng)友我覺得提得是很好的，就是我們今天應(yīng)該也致力培養(yǎng)出新一代的有思想這樣的學(xué)者。

六、現(xiàn)場提問

主持人：進(jìn)入現(xiàn)場提問，有問題要提的同學(xué)請(qǐng)舉手。

同學(xué)：陳先生你好，您剛才那個(gè)講座基本上是以這個(gè)沖擊與回應(yīng)的模式，就是介紹那個(gè)百年儒學(xué)的發(fā)展。您能不能就是以這個(gè)預(yù)示的這個(gè)角度，就是介紹一下這個(gè)儒學(xué)就怎么樣一個(gè)就是怎么樣走出這個(gè)書齋，也就是自我建構(gòu)，有沒有這樣的講法？謝謝。

陳來：那么因?yàn)檫@個(gè)80年代以來，在美國中國學(xué)研究里面，有這種模式的變化，是吧？就是從這個(gè)挑戰(zhàn)回應(yīng)說，向這個(gè)中國中心說的這種變化。但是我們要尊重歷史，就是百年來，這個(gè)雖然儒家自己也有內(nèi)在的一些發(fā)展的需要，但是總體來講儒家的發(fā)展的步驟，它的節(jié)奏，和它的方向是不可能離開它的時(shí)代。所以這個(gè)挑戰(zhàn)和回應(yīng)，這個(gè)回應(yīng)不一定就是說，僅僅是一個(gè)是外部的回應(yīng)，是你對(duì)時(shí)代的回應(yīng)。那么僅僅去獨(dú)立地設(shè)想一個(gè)儒學(xué)的內(nèi)在發(fā)展，這個(gè)有時(shí)候是無的放矢的。所以我想我們應(yīng)該提倡儒學(xué)仍然要密切地結(jié)合它時(shí)代的課題，面對(duì)時(shí)代給它的挑戰(zhàn)，不管這個(gè)挑戰(zhàn)是從純粹外來的，還是從什么地方來的，我的想法是這樣的。

謝謝。

主持人：下一位。

同學(xué)：陳先生，民間的這個(gè)儒學(xué)的這個(gè)發(fā)展，好像據(jù)我的了解就是那個(gè)層次跟那種真假的這種方向很多，那在這種社會(huì)的發(fā)展，有好有不好，那你怎么看這個(gè)問題。我覺得也可以是危險(xiǎn)的，所以我不知道你覺得？

陳來：我覺得這個(gè)問題也蠻復(fù)雜的。就是現(xiàn)在因?yàn)檫@個(gè)民間的文化活動(dòng)非常多，就是這個(gè)以中國傳統(tǒng)文化的資源，作為基本的資料，基本的材料，來這個(gè)開展很多的活動(dòng)。比如說最近有關(guān)養(yǎng)生的方面，好像也出來一些問題，是吧，這些問題就屬于你說的那類的問題里邊的，當(dāng)然具體情況我不了解。但是確實(shí)有，包括就是說文化傳播，包括國學(xué)的傳播的方面，比如說是不是也有一些開辦講學(xué)的人，講的東西好像從這個(gè)我們有一些這個(gè)專門研究的學(xué)者來講，覺得講得不太到位，或者有偏差，是吧。還有沒有一些比如說講得更差一點(diǎn)的，我覺得這么大的國家確實(shí)可能有。

我想也不用怕，我想大多數(shù)這個(gè)弘揚(yáng)傳播中國文化的這些方式，比如說這些學(xué)堂，這個(gè)講習(xí)班吶，這個(gè)什么讀經(jīng)班吶，大多都是沒問題。你比如說兒童讀經(jīng)班，它沒有問題，經(jīng)典誦讀這都沒問題。那么這個(gè)關(guān)于文化的國學(xué)文化傳播，有的時(shí)候有的人這個(gè)講老子，可能講的跟學(xué)術(shù)界的觀點(diǎn)不太一樣；有的人講孔子，可能講的有他自己的一些特殊心得，不一定在學(xué)術(shù)界能站得住，我想這是不可避免的。講得不對(duì)的話，也應(yīng)該允許大家批評(píng)。

有一個(gè)這個(gè)社會(huì)上的一個(gè)合理的互動(dòng)，而不是說放任自流，誰愛講什么講什么，我覺得這個(gè)也不行。但是政府并不見得適合出來扮演這個(gè)角色，政府來說張三你講得不對(duì)，文化局也說下個(gè)文，這個(gè)沒有必要。應(yīng)該有這個(gè)關(guān)心這個(gè)學(xué)術(shù)，關(guān)心社會(huì)文化發(fā)展的學(xué)者，我相信他自然會(huì)出來批評(píng)。

主持人：非常感謝陳來教授精彩的演講。在古老中國向現(xiàn)代中國轉(zhuǎn)化的過程中，儒學(xué)是一劑鎮(zhèn)定劑。儒學(xué)的缺失導(dǎo)致的道德約束的缺失，其危害勢(shì)必將持續(xù)，勢(shì)必將加重。我們反思大陸儒學(xué)百年變遷，不僅僅是為了尋根歷史，更重要的在于啟示未來，為中國的真正復(fù)興尋找到可靠的精神砥柱。讓我們?cè)俅胃兄x陳來教授精彩的演講。同時(shí)也感謝今天在座的清華大學(xué)和北京大學(xué)的同學(xué)，以及鳳凰網(wǎng)的網(wǎng)友們。下周同一時(shí)間，我們《世紀(jì)大講堂》再見。

淺析儒學(xué)在朝鮮的傳播及影響論文篇五

儒學(xué)的崛起與影響

第一，社會(huì)大變革，為思想家們發(fā)表自己的主張?zhí)峁┝藲v史舞臺(tái)。由于戰(zhàn)爭不斷，在戰(zhàn)爭中衰敗的諸侯大臣們，他們畜養(yǎng)的家庭文人樂師流落四方，促使了學(xué)術(shù)下移，形成了從“學(xué)在官府”到“學(xué)在四夷”的轉(zhuǎn)變。因而形成了諸子百家。諸子百家紛紛著書立說，廣收門徒，互相爭辨成為可能。儒學(xué)就是在這個(gè)時(shí)候興起的。第二，禮崩樂壞的社會(huì)大動(dòng)蕩，使士階層迅速崛起。士階層的崛起意味著一個(gè)以“勞心”為務(wù)，從事精神生活創(chuàng)造的專業(yè)文化階層從此形成。在周代，統(tǒng)治者分為四個(gè)等級(jí)，天子、諸侯、卿大夫、士，士是處于最低層的統(tǒng)治者。到了春秋戰(zhàn)國時(shí)期，士取得了獨(dú)立的地位，再加上諸侯爭霸，渴求人才，養(yǎng)士之風(fēng)大盛，更助長了士階層的聲勢(shì)。而儒學(xué)造就了大量的人才。

第三，儒學(xué)的思想是仁政，符合當(dāng)時(shí)的時(shí)代要求，有利于統(tǒng)治階級(jí)維護(hù)其統(tǒng)治。

第四，竟相爭霸的諸侯列國，尚未形成統(tǒng)一的文化觀念。而儒學(xué)為統(tǒng)治階級(jí)所用，為其打擊其他學(xué)術(shù)提供了有力的條件。

第五，宮廷儒學(xué)文化官員周游列國，走向民間，推動(dòng)了私人學(xué)術(shù)集團(tuán)的興起。也進(jìn)一步促進(jìn)了儒學(xué)的峰起。

保守主義，在中國的現(xiàn)代語匯中，曾經(jīng)是一個(gè)貶義詞，其涵義是反動(dòng)、倒退、落后，反對(duì)社會(huì)變革和進(jìn)步。與此相對(duì)應(yīng)，激進(jìn)主義一直受到肯定，被當(dāng)作歷史進(jìn)步的動(dòng)力。自由主義雖然受到批評(píng)，但也被給予有限的肯定，如對(duì)五四時(shí)期自由主義反封建進(jìn)步意義的肯定；而在20世紀(jì)80年代以來，自由主義也翻了案。惟獨(dú)保守主義一直被批判否定，只是到了20世紀(jì)90年代，形勢(shì)才發(fā)生變化，由于激進(jìn)主義和自由主義失勢(shì)，保守主義才得以抬頭，人們也開始反思?xì)v史，對(duì)保守主義重新評(píng)價(jià)。

激進(jìn)主義、自由主義和保守主義是中國現(xiàn)代史上的三大現(xiàn)代性思潮，它們是中國社會(huì)文化轉(zhuǎn)型的產(chǎn)物，也是中國對(duì)西方文化沖擊的回應(yīng)。它們的分歧并不是要不要社會(huì)變革、要不要現(xiàn)代性，而是怎樣變革，怎樣實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代性。激進(jìn)主義是中國現(xiàn)代思想史的主潮，它以法國大革命和蘇俄革命為典范，主張暴力革命，倡導(dǎo)國家主義。孫中山領(lǐng)導(dǎo)的國民革命和毛澤東領(lǐng)導(dǎo)的工農(nóng)革命都屬于激進(jìn)主義，中國現(xiàn)代史是沿著激進(jìn)主義軌道前進(jìn)的。自由主義以歐美民主制度為典范，意識(shí)形態(tài)上倡導(dǎo)個(gè)人主義，文化上主張西化、反傳統(tǒng)，政治上主張漸進(jìn)改良，有序變革。胡適所代表的一部分自由派知識(shí)分子是自由主義的社會(huì)主體。自由主義自五四以后在思想文化界有較大影響，但作為一種社會(huì)力量十分弱小，因?yàn)樗鄙僖粋€(gè)強(qiáng)大的中產(chǎn)階級(jí)的社會(huì)基礎(chǔ)。保守主義繼承了中國文化傳統(tǒng)的守成性，同時(shí)也汲取了英國、日本近代變革的歷史經(jīng)驗(yàn)。中國保守主義主張以中國傳統(tǒng)文化(主要是儒家文化)為現(xiàn)代化的主要思想資源，反對(duì)全盤西化，反對(duì)激進(jìn)變革，堅(jiān)持群體本位的價(jià)值觀，企圖在傳統(tǒng)文化框架內(nèi)實(shí)現(xiàn)中國社會(huì)的現(xiàn)代化。保守主義實(shí)力上不如激進(jìn)主義，聲勢(shì)上也不如自由主義，但卻有強(qiáng)大的傳統(tǒng)力量作為“支援意識(shí)”，又有廣大深厚的社會(huì)基礎(chǔ)，因而能綿延不絕，頑強(qiáng)地影響著中國社會(huì)的發(fā)展。

保守主義的歷史早于激進(jìn)主義、自由主義，它是中國思想界對(duì)現(xiàn)代性和西方文化沖擊的最初回應(yīng)。鴉片戰(zhàn)爭后，西方列強(qiáng)用武力打開中國大門，也把西方現(xiàn)代文明強(qiáng)行帶到中國，造成了中華民族的生存危機(jī)和文化危機(jī)。在這種形勢(shì)下，產(chǎn)生了自強(qiáng)運(yùn)動(dòng)，洋務(wù)運(yùn)動(dòng)是其最早的形式。洋務(wù)運(yùn)動(dòng)企圖在保持中國傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)和文化傳統(tǒng)的同時(shí)，引進(jìn)西方先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)、工業(yè)文明，達(dá)到富國強(qiáng)兵的目的。洋務(wù)運(yùn)動(dòng)在當(dāng)時(shí)具有進(jìn)步性質(zhì)，但在思想傾向上屬于保守主義。洋務(wù)運(yùn)動(dòng)代表人物之一的張之洞提出的“中學(xué)為體，西學(xué)為用”，成為保守主義的綱領(lǐng)性口號(hào)。洋務(wù)運(yùn)動(dòng)開啟的保守主義傳統(tǒng)被戊戌變法運(yùn)動(dòng)所繼承?？涤袨?、梁啟超等改良派師法英、日，主張君主立憲、反對(duì)共和革命，思想理論上也從孔孟學(xué)說中尋找變法依據(jù)。辛亥革命后，康、梁保守主義傾向更為明顯，成為孔孟學(xué)說的堅(jiān)定的衛(wèi)道士。

在中國現(xiàn)代性進(jìn)程中，保守主義很快被激進(jìn)主義取代。戊戌變法失敗，標(biāo)志著保守主義在中國歷史舞臺(tái)上喪失了主角地位；辛亥革命、五四運(yùn)動(dòng)、大革命和共產(chǎn)革命的依次展開，則標(biāo)志著激進(jìn)主義主導(dǎo)了中國現(xiàn)代史。五四新文化運(yùn)動(dòng)是激進(jìn)主義(陳獨(dú)秀、李大釗、魯迅為代表)與自由主義(以胡適、周作人等為代表)聯(lián)合導(dǎo)演的反傳統(tǒng)運(yùn)動(dòng)，保守主義受到致命打擊，從此一蹶不振。只是在五四運(yùn)動(dòng)落潮、文化激進(jìn)主義轉(zhuǎn)向政治激進(jìn)主義、自由主義失勢(shì)的歷史形勢(shì)下，保守主義才得以復(fù)活，但已不再能成為社會(huì)思潮的主流。

“五四”后期，一方面有梁漱溟等倡導(dǎo)儒學(xué)，另一方面又有學(xué)衡派的崛起。1922年，《學(xué)衡》雜志創(chuàng)刊，提出“昌明國粹，融化新知”的綱領(lǐng)。學(xué)衡派代表人物劉伯明、吳宓、梅光迪、柳詒徵、胡先馬肅等都是曾留學(xué)歐美的教授，他們不反對(duì)現(xiàn)代化，不拒絕西方文化，但反對(duì)五四運(yùn)動(dòng)的西化傾向和反傳統(tǒng)主義，主張從中國文化傳統(tǒng)中尋找現(xiàn)代化的主要思想資源。批判五四激進(jìn)主義和自由主義是“學(xué)衡”派和梁漱溟等儒學(xué)復(fù)興派的共同點(diǎn)，梁漱溟說：“有人以為五四以來的新文化運(yùn)動(dòng)為中國的文藝復(fù)興，其實(shí)這新運(yùn)動(dòng)只是西洋化中國興起，怎能算中國的文藝復(fù)興?”120世紀(jì)30年代，在民族危機(jī)加重的歷史背景下，保守主義有了更大的發(fā)展空間。政治保守主義體現(xiàn)了知識(shí)分子的國家主義傾向，錢端升、陳之邁、丁文江、蔣廷黻等自由主義者都轉(zhuǎn)向國家主義，主張放棄自由主義，維護(hù)國民黨政權(quán)，以增加民族凝聚力，抵御日本侵略。文化保守主義表現(xiàn)在陶希圣等上海10教授發(fā)表的《中國本位的文化建設(shè)宣言》，主張以中國傳統(tǒng)文化為本位、為主體，建設(shè)現(xiàn)代國家，以增強(qiáng)民族自信心。盡管“五四”以后保守主義思潮高漲，但難以抵御激進(jìn)主義主潮。中國革命的勝利，標(biāo)志著保守主義和自由主義都被逐出中國文化思想的舞臺(tái)。20世紀(jì)50年代，唐君毅、張君勱發(fā)表《中國文化與世界》聯(lián)合宣言，被稱作《新儒家宣言》，標(biāo)志著新儒學(xué)崛起。以后又有杜維明、成中英、牟宗

三、余英時(shí)等加盟，新儒學(xué)在海外逐漸蔚為大觀，對(duì)港臺(tái)及海外華人和國際學(xué)術(shù)界產(chǎn)生巨大影響。新儒學(xué)興起的歷史背景是西方開始進(jìn)人后現(xiàn)代社會(huì)，現(xiàn)代性的弊端充分顯露，而港臺(tái)也面臨現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，中國文化何處去的問題又一次被突出。新儒學(xué)企圖通過對(duì)儒學(xué)的現(xiàn)代改造，使之成為中國乃至全世界的現(xiàn)代文化模式，以克服西方現(xiàn)代化的弊病。

20世紀(jì)80年代的新啟蒙運(yùn)動(dòng)，繼承了五四運(yùn)動(dòng)的激進(jìn)主義和自由主義傳統(tǒng)，而保守主義很難有生存空間。20世紀(jì)90年代，激進(jìn)主義和自由主義失勢(shì)，保守主義興起。90年代保守主義反思中國現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的歷史經(jīng)驗(yàn)，批判激進(jìn)主義和自由主義，主張回歸傳統(tǒng)，并以漸進(jìn)改良方式實(shí)現(xiàn)社會(huì)轉(zhuǎn)型。

新儒學(xué)是20世紀(jì)90年代保守主義的先驅(qū)。由于有了合適的土壤，海外新儒學(xué)傳入中國大陸，并且落地生根。在反對(duì)激進(jìn)主義、自由主義方面，新儒學(xué)與主流意識(shí)形態(tài)有了一致性，同時(shí)主流意識(shí)形態(tài)又需要傳統(tǒng)文化的支援與補(bǔ)充。因此，新儒學(xué)在提倡愛國主義、弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化的背景下具有了合法性，并大大伸展了自己的勢(shì)力。

20世紀(jì)90年代又有新保守主義的崛起，這是由80年代的激進(jìn)主義、自由主義陣營轉(zhuǎn)化出來的一部分知識(shí)分子組成，其代表人物有李澤厚、王元化等。他們從20世紀(jì)80年代激進(jìn)主義、自由主義受挫中吸取教訓(xùn)，進(jìn)而反思中國現(xiàn)代史上的激進(jìn)革命傳統(tǒng)，主張“告別革命”，走漸進(jìn)改良之路；并放棄自由主義，主張重建中國傳統(tǒng)文化，使其成為中國現(xiàn)代化的思想資源。2李澤厚提出建立“以儒為主，儒道互補(bǔ)”的現(xiàn)代烏托邦，以解脫現(xiàn)代人的思想困境。3由于其代表人物的巨大影響力，新保守主義雖然沒有多大聲勢(shì)，但潛力不可低估，它反映了20世紀(jì)90年代中國知識(shí)分子的心態(tài)。

公開打出保守主義旗號(hào)的只有上述兩家。此外，還有貌似激進(jìn)而實(shí)質(zhì)上與保守主義異曲同工的“新左派”?！靶伦笈伞币晕鞣胶蟋F(xiàn)代主義為理論依據(jù)，采取反現(xiàn)代性立場，認(rèn)為中國已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代性，并且成為“資本化社會(huì)”，因此要站在后現(xiàn)代立場批判現(xiàn)代性，走非傳統(tǒng)社會(huì)主義和非資本主義的第三種道路。他們?cè)诜磳?duì)“后殖民主義”旗號(hào)下，主張摒棄西化，回歸本土文化。4在中國正在艱難地為實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代性斗爭的歷史關(guān)頭，“新左派”對(duì)現(xiàn)代性的批判，與保守主義相呼應(yīng)而殊途同歸。

一般地說，保守主義與激進(jìn)主義、自由主義一樣，并不反對(duì)現(xiàn)代化，因此它們并沒有進(jìn)步與反動(dòng)之分，應(yīng)當(dāng)給保守主義摘去反動(dòng)、倒退的帽子。上述三種主要社會(huì)思潮都是現(xiàn)代性的意識(shí)形態(tài)形式，并作為合力推動(dòng)了中國社會(huì)的發(fā)展。必須摒棄一元化的思想史觀，而承認(rèn)多元思想體系的合理性與歷史作用。保守主義的歷史作用在于，它制約著激進(jìn)主義，并成為自由主義的必要補(bǔ)充。任何思想體系都具有片面性，需要多元思想體系的制約和補(bǔ)充，社會(huì)變革才不致走向極端化。激進(jìn)主義有沖擊、瓦解傳統(tǒng)社會(huì)、文化體系的先鋒作用，但也往往具有強(qiáng)烈的破壞性，造成社會(huì)震蕩。自由主義堅(jiān)持現(xiàn)代價(jià)值觀念，具有充分的現(xiàn)代性，但也有忽視傳統(tǒng)價(jià)值，從而導(dǎo)致現(xiàn)代化進(jìn)程缺乏來自傳統(tǒng)的“支援意識(shí)”的弊病，有造成文化失范的危險(xiǎn)。保守主義則起到了糾偏、補(bǔ)充和緩沖的作用，它強(qiáng)調(diào)與傳統(tǒng)的銜接，注重有序變革，有利于減少社會(huì)震蕩

及防止文化失范。余英時(shí)認(rèn)為：“相對(duì)于任何文化傳統(tǒng)而言，在比較正常的情況下，?保守?和?激進(jìn)?都在緊張中保持一種動(dòng)態(tài)的平衡。例如在一個(gè)要求變革的時(shí)代，激進(jìn)，往往成為主導(dǎo)的價(jià)值，但是?保守?則對(duì)?激進(jìn)?發(fā)生一種制約作用，警告人不要逞一時(shí)之快，而毀掉長期積累下來的一切文化業(yè)績。相反的，在一個(gè)要求安定的時(shí)代，?保守?，常常是思想的主調(diào)，而激進(jìn)則發(fā)揮著推動(dòng)的作用，叫人不能因圖一時(shí)之安而窒息了文化的創(chuàng)造生機(jī)?！?此論至為公充。中國的保守主義，也發(fā)揮著對(duì)激進(jìn)主義的制約作用，如五四后期的保守主義對(duì)“五四”的全盤西化、反傳統(tǒng)傾向的抵制；20世紀(jì)80年代后期的新儒學(xué)，也同樣抵消著激進(jìn)主義的極端性。

但是，這并不意味著對(duì)保守主義、激進(jìn)主義和自由主義一視同仁，無分軒輊。應(yīng)該把它們置于中國具體國情和特定歷史條件下加以考察，確定其歷史地位和作用。一般而言，保守主義往往是在激進(jìn)主義完成歷史任務(wù)之后，才出來糾偏，從而發(fā)揮正面的歷史作用，而在此前，負(fù)面歷史作用更大一些。法國大革命中，首先有激進(jìn)主義的雅各賓派專政，徹底摧毀了封建貴族統(tǒng)治，同時(shí)又產(chǎn)生了政治狂熱、殺人過多、社會(huì)無序的惡果。后來就有保守主義的吉倫特派的熱月政變，恢復(fù)了穩(wěn)定與秩序，使法國大革命成果得以保存。英國資產(chǎn)階級(jí)革命中，首先也是激進(jìn)主義主導(dǎo)，打敗了王黨，建立了克倫威爾獨(dú)裁統(tǒng)治。激進(jìn)主義的革命也產(chǎn)生了社會(huì)對(duì)抗的后果，于是就有保守主義的“光榮革命”，以妥協(xié)的方式肯定了革命成果，恢復(fù)了社會(huì)的秩序和穩(wěn)定。中國的保守主義有其特殊性，它不是在激進(jìn)主義完成歷史任務(wù)后登上歷史舞臺(tái)的，而是在激進(jìn)主義和自由主義失敗、受挫的歷史條件下崛起的，因此它對(duì)激進(jìn)主義、自由主義的批判，在實(shí)踐上往往具有阻滯變革的負(fù)面作用。五四運(yùn)動(dòng)失敗后，才有保守主義的高漲，它對(duì)五四運(yùn)動(dòng)的批判，實(shí)際上消解著五四運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)代性影響。20世紀(jì)90年代的保守主義也是在20世紀(jì)80年代新啟蒙運(yùn)動(dòng)受挫后興起的，它對(duì)啟蒙思想的背棄，帶來了現(xiàn)代性思想火種熄滅的危險(xiǎn)。中國現(xiàn)代化和社會(huì)文化轉(zhuǎn)型的任務(wù)遠(yuǎn)沒有完成，面對(duì)著強(qiáng)大的阻力，保守主義往往助長著反現(xiàn)代性，反變革的力量，這一點(diǎn)，必須清醒地認(rèn)識(shí)到。因此，對(duì)中國的保守主義不能一概肯定，不能評(píng)價(jià)太高，必須在適當(dāng)承認(rèn)其歷史地位同時(shí)，批判其負(fù)面作用。李澤厚先生對(duì)保守主義一概肯定，對(duì)辛亥革命、五四運(yùn)動(dòng)和80年代新啟蒙運(yùn)動(dòng)卻否定多于肯定，這是不公允的。以往對(duì)激進(jìn)主義全盤肯定固然有失片面，但時(shí)下一些人為保守主義全面翻案也有悖歷史。最后，還該分析一下保守主義產(chǎn)生的社會(huì)歷史根源。與激進(jìn)主義、自由主義一樣，保守主義也是尋求現(xiàn)代性的思想表現(xiàn)。但是，中國的保守主義卻體現(xiàn)了中國人，特別是中國知識(shí)分子的現(xiàn)代性焦慮。這種現(xiàn)代性焦慮體現(xiàn)為對(duì)現(xiàn)代性既渴求又疑懼的矛盾心態(tài)。這種心態(tài)源于中國現(xiàn)代性的外源性和外迫性。所謂外迫性，是指中國人接受現(xiàn)代性不是出自自身發(fā)展要求(如知識(shí)分子對(duì)自由平等的渴望)，而是出自亡國滅種的壓力。所謂外源性，是指現(xiàn)代性不是來自中國文化傳統(tǒng)之中(如歐洲文藝復(fù)興是繼承古希臘羅馬文化傳統(tǒng))，而是由西方引入，這種外來的現(xiàn)代性導(dǎo)致反傳統(tǒng)。中國知識(shí)分子出自救亡圖存要求，渴求現(xiàn)代性，甚至不惜采取最激烈的暴力革命方式，于是就有激進(jìn)主義的持續(xù)高漲；同時(shí)又懼怕在接受現(xiàn)代性過程中喪失民族特點(diǎn)，被西方文化同化，于是就有保守主義的不斷興起。這導(dǎo)致中國知識(shí)分子接受現(xiàn)代性時(shí)存在著片面性和動(dòng)搖性。由于中國知識(shí)分子接受現(xiàn)代性出自救亡動(dòng)機(jī)，因此他們既可以主張自由主義，也可以放棄自由主義，如“五四”主將中除胡適等外，其余大都放棄自由主義而轉(zhuǎn)向保守主義或政治激進(jìn)主義。由于中國知識(shí)分子是在反傳統(tǒng)背景下接受現(xiàn)代性，缺少來自傳統(tǒng)的“支援意識(shí)”，因此一受挫或面臨現(xiàn)代性弊端即發(fā)生動(dòng)搖，轉(zhuǎn)向保守立場。由于中國保守主義是中國知識(shí)分子現(xiàn)代性焦慮的產(chǎn)物，因此它帶有更多的消極性，不能算作一種健全的現(xiàn)代性思潮。中國的保守主義必須在充分接受現(xiàn)代性的前提下，才能成熟起來，成為健全的現(xiàn)代性思潮，從而發(fā)揮其正面的歷史

唐宋的文化不同與唐宋的文化轉(zhuǎn)型的政治經(jīng)濟(jì)的文化環(huán)境

宋代文化的根基是老莊道教思想，講究“無為而治”，讓社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化科技自然生息發(fā)展，盡可能減少政治對(duì)民生發(fā)展的干涉，所以帶來的是社會(huì)經(jīng)濟(jì)科技文化的空前繁榮，以現(xiàn)在的社會(huì)科學(xué)角度看更像資本主義文化思想；唐代文化倡導(dǎo)的是孔孟儒家思想，講究的是在政府的影響下對(duì)政權(quán)的控制與社會(huì)的穩(wěn)定，在此基礎(chǔ)上再談他物，中央集權(quán)制度在唐朝被極大的發(fā)展，但在唐朝的中后期政府也為要充實(shí)國庫，維持政府支出而在政策上趨向于對(duì)儒家與道家思想的調(diào)和，對(duì)道家思想采取讓步。

在政治上，中央皇權(quán)與地方割據(jù)勢(shì)力的沖突走向結(jié)束，中央集權(quán)日趨強(qiáng)化，由此引出政治制度方面的種種變化；在經(jīng)濟(jì)上，貴族莊園經(jīng)濟(jì)向平民地主經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)變，由此引出了土地所有制、租佃關(guān)系的變化、農(nóng)民對(duì)國家和地主人身依附關(guān)系的減弱、城市興起和商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展等；就社會(huì)方面而言，隨著經(jīng)濟(jì)、政治格局的變動(dòng)而來的社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化，不僅出現(xiàn)在統(tǒng)治階層中，同樣也出現(xiàn)在被統(tǒng)治階層中；思想文化方面的內(nèi)容則更廣泛了，上到民族精神、價(jià)值取向，下到禮儀風(fēng)俗、衣食住行，無不發(fā)生丕變。因此，稱唐宋之際為社會(huì)大轉(zhuǎn)型的時(shí)代絕不為過。也正因?yàn)樘扑沃H發(fā)生了這么多的變遷，所以海外學(xué)者有所謂“唐宋變革說”或“宋以后近世說”，即認(rèn)為這一時(shí)期的中國已進(jìn)入了“近世化”、“近代化”或“亞近代”。

全面總結(jié)陳寅恪的學(xué)術(shù)論題及其價(jià)值取向，不是本文能力所及。由于上海古籍出版社出版的陳寅恪文集影響廣泛，所論問題也相對(duì)集中，以下主要以此次新輯的《書信集》、《讀書札記二集》、《讀書札記三集》、《講義及雜稿》四種以及作了較大增補(bǔ)校訂的《讀書札記一集》為重點(diǎn)，就其所涉及的中國中古史的相關(guān)學(xué)術(shù)問題予以簡要疏理和介紹。必須聲明的是，我們對(duì)陳寅恪所涉及學(xué)問中的眾多領(lǐng)域并無專門研究，僅就對(duì)以上諸書的閱讀略談體會(huì)并對(duì)其內(nèi)容稍作介紹。

最能夠體現(xiàn)新版《陳寅恪集》在輯佚和增補(bǔ)方面的工夫的，是《書信集》。它收錄了作者致數(shù)十位親朋、學(xué)者及機(jī)構(gòu)的二百余通書信，對(duì)于了解陳寅恪從事學(xué)術(shù)探索的環(huán)境和心態(tài)，了解他的性情與為人，都有很大的幫助。如果將《書信集》與陳寅恪的其它論學(xué)文字（包括大量的序跋和論文中的按語）結(jié)合起來研讀，一個(gè)陳寅恪自己眼中的陳寅恪將比較完整地呈現(xiàn)出來。這對(duì)于了解其學(xué)術(shù)歷程至關(guān)重要。實(shí)際上這是新版《陳寅恪集》提供的一個(gè)重要學(xué)術(shù)課題，有待研究陳寅恪及近代學(xué)術(shù)史的專家進(jìn)一步探究。該集的初步評(píng)介可參看錢文忠的書評(píng)。[5]至于其中一些信函年代可考而未考的問題，[6]包括個(gè)別時(shí)間誤植的問題等，則都已經(jīng)有人指出，茲不贅。

從三集《讀書札記》與《講義及雜稿》中，可以看出陳寅恪后來成文的許多問題都已或多或少在讀書過程中提出，或者說他的主要論文都是讀書過程中積累起來的。由于許多在讀書和授課過程中經(jīng)過認(rèn)真構(gòu)思的專題沒有整理成文刊行，所以其《讀書札記》與《講義及雜稿》，對(duì)于我們了解陳寅恪的學(xué)術(shù)就顯得更加重要。此外，《讀書札記》所錄讀史眉批按語，更直接地表現(xiàn)了其觀察視角。陳寅恪的思維方式并非從干嘉學(xué)派繼承來，不是細(xì)密考證的歸納方法，而是帶有強(qiáng)烈的西方邏輯推理色彩的演繹方法。

《讀書札記一集》是作者讀兩《唐書》的札記，反映出陳寅恪在研究方法上，一方面注重宋人對(duì)漢唐故實(shí)的研究，如在《舊唐書》卷首空頁處注《石林燕語》關(guān)于宋代經(jīng)筵進(jìn)講漢唐故事的記載；另一方面重視新史料的運(yùn)用，包括敦煌文獻(xiàn)和石刻材料，如在高祖本紀(jì)之批注中引用敦煌寫本《唐忌辰表》和《金石萃編》所收大海寺唐高祖造像記等（頁26）。至于他所關(guān)注的內(nèi)容，則涉及面非常廣泛。陳美延在《編者說明》中指出，“作者一貫重視之民生、財(cái)政、胡族等問題，諸如霜儉、米價(jià)、汴路或追蹤黃頭軍、銀刀軍、沙陀、回紇阿布思來龍去脈等等均一一標(biāo)出”（頁651）。除此之外，比較集中關(guān)注的問題依次還有李武韋楊婚姻集團(tuán)、武則天與佛教、憲宗暴崩與順宗實(shí)錄、李德裕抑退浮薄與獎(jiǎng)拔孤寒及山東舊門之好尚、唐代對(duì)外來文化的吸收、兩唐書所載與元白詩相關(guān)者、樞密使、宋人對(duì)三省制的議論、府兵制及其破壞、翰林學(xué)士、唐代開國背景及其與突厥之關(guān)系、山東豪杰、常何碑反映的玄武門事變真相、河北藩鎮(zhèn)及五代將帥的胡化與蓄養(yǎng)義子、飲茶之普及、武則天的革命及其社會(huì)意義等。大量的批語還標(biāo)出了與唐代各種制度相關(guān)的名詞和概念。

《讀書札記二集》涉及的史籍文獻(xiàn)有《史記》、《漢書》、《后漢書》、《晉書》、《后漢紀(jì)》、《資治通鑒考異》、《唐律疏議》等十九部，是作者研讀兩《唐書》之外的正史和其它與唐代相關(guān)文獻(xiàn)的讀書札記。這說明陳寅恪并非真的不讀三代兩漢之書。遺憾的是大都沒有標(biāo)出札記所寫的時(shí)間。其《史記》、《漢書》、《后漢書》、《晉書》、《后漢紀(jì)》的札記主要是對(duì)民族、宗教和文化的關(guān)注，包括后來成文的清談與清議、王導(dǎo)處理東晉政權(quán)與吳姓士族的關(guān)系等問題。《資治通鑒考異》的札記，則多處指出司馬

光的疏忽和失誤（頁99、101、103），其隋紀(jì)考異部分，則基本上是在做《說郛》本《壺關(guān)錄》的輯佚，考證出今本《壺關(guān)錄》乃后人掇拾而成，原書元時(shí)已佚（頁104—105）。批注《唐律疏議》，則意在證明隋唐制度承襲北齊而不承北周的結(jié)論，是對(duì)其《隋唐制度淵源略論稿》的補(bǔ)充。

《讀書札記三集》涉及的是三部《高僧傳》，并附有《高僧傳箋證稿本》。一般認(rèn)為這是體現(xiàn)陳寅恪早年學(xué)問根基的成果，尤可顯現(xiàn)他的語言文字功力。札記中標(biāo)出了許多梵文、巴利文等外國文字，側(cè)重關(guān)注的問題則主要包括來華譯經(jīng)高僧大德的國別與民族、不同佛經(jīng)或教派之出處與傳播路線、佛學(xué)與魏晉玄學(xué)的高下之別、佛經(jīng)翻譯問題及其解釋傳統(tǒng)、佛教思想對(duì)社會(huì)生活的影響、佛教名勝考辯等等。陳寅恪對(duì)僧傳下的功夫很深，并著手撰寫《高僧傳箋證稿》，可惜只完成了引論部分。札記中對(duì)于佛教?hào)|傳、佛教理論及佛教史上的一些重大問題，皆參引佛教典籍互相補(bǔ)正，互相解釋，是研究佛教史和研讀幾部高僧傳的重要參考書。陳寅恪對(duì)僧傳的史料價(jià)值高度肯定，對(duì)僧傳中體現(xiàn)的文化傳承十分重視，同時(shí)也針對(duì)其它研究者的錯(cuò)誤予以批評(píng)。日本學(xué)者在佛教史領(lǐng)域的貢獻(xiàn)突出，但陳寅恪毫不客氣地指出境野《支那佛教史講話》中對(duì)《釋道猷傳》的誤讀“可笑”?。?36）。據(jù)楊聯(lián)升聽隋唐史的筆記，陳寅恪在課堂上對(duì)日本的所謂“東洋史”研究評(píng)價(jià)并不高。他說：“日本人常有小貢獻(xiàn)，但不免累贅。東京帝大一派，西學(xué)略佳，中文太差；西京一派，看中國史料能力較佳?！盵7]

《講義及雜稿》主要是備課筆記和講義，以及未收錄于其自定文集中的一些序跋文字，還有其夫人、助手和學(xué)生等人所做的聽課筆記、學(xué)生論文的評(píng)語等。但未收萬繩楠整理的《陳寅恪魏晉南北朝史講演錄》。

[8]陳寅恪做備課筆記和講義，主要是匯編史料，所要表達(dá)的觀點(diǎn)并未明確標(biāo)出，但參看所附幾則聽課筆記，則知其在史料匯編背后所要表達(dá)的觀點(diǎn)非常明晰。如講兩晉南北朝史時(shí)，明確強(qiáng)調(diào)司馬氏代魏是東漢儒家大族統(tǒng)治權(quán)的復(fù)辟，在講隋唐史時(shí)，指出唐詩可以增補(bǔ)武宗以后歷史的許多缺漏，并說李牛兩黨弄權(quán)，其實(shí)是兩黨宦官的斗爭等等。陳寅恪治史的一大特點(diǎn)，就是他對(duì)史料的考察視角。一些學(xué)者曾提到過陳寅恪所選用的史料背后有其極強(qiáng)的主觀判斷在內(nèi)。如本集收錄的陳寅恪在中山大學(xué)時(shí)為中國高等院校所編的《兩晉南北朝史》參考數(shù)據(jù)，此書印數(shù)原本不多，不易查考，今日重刊，恰可為考察陳寅恪研究魏晉南北朝史的思路提供幫助。本集的價(jià)值，不僅如《整理后記》中所說，可見其早年備課過程及授課所涉內(nèi)容之一斑，而且也有助于我們了解陳寅恪敏銳捕捉問題的意識(shí)和能力。提出的許多題目和史料線索，也是中國中古史研究不可忽略的重要前提。即使時(shí)至今日，拿陳寅恪當(dāng)年備課筆記和講義中提出的問題和揭示的史料來衡量，某些人發(fā)表的論著仍然顯得落后。這也就是說，陳寅恪的備課筆記和講義仍然具有作為研究前提征引的價(jià)值。

結(jié)合陳寅恪的長篇論著和《讀書札記》、備課筆記及講義，我們可以看出他關(guān)注的中國中古史的重大問題非常之多。至今還在影響著中國中古史研究的，至少還有如下數(shù)端。

關(guān)于《唐六典》的性質(zhì)問題。至今仍是隋唐制度史研究的一個(gè)難點(diǎn)和重點(diǎn)。陳寅恪雖然沒有系統(tǒng)的論文和專門的讀書札記[9]，但他敏感地注意到這個(gè)問題的重要性，并標(biāo)注出若干關(guān)鍵史料。在《舊唐書．禮儀志》載太常博士顧德章的奏議所引“定開元六典敕”之后，特別批出“六典”二字，注意到《六典》并非開元之法。[10]在讀《唐律疏議》的“書末補(bǔ)記”中，標(biāo)出《玉?！肪砦逡灰f述《集賢注記》關(guān)于《唐六典》的說法，“（開元）二十六年，奏草上（六典），詔下有司，百僚表賀。至今在書院，亦不行用”。并引用韋述自己在《集賢注記》序，證明其時(shí)在天寶十五年，說明整個(gè)開元后期和天寶時(shí)期，《唐六典》都置于集賢書院中而未行用。[11]在《唐詩校釋備課筆記》中，陳寅恪引程大昌《考古編》九關(guān)于《唐六典》的若干考評(píng)文字，提示程大昌對(duì)《唐六典》是否行用問題的關(guān)注和考證。程大昌一方面“據(jù)（韋）述此言，即六典書成而不以頒用也”，另一方面，據(jù)白居易〈陽城不進(jìn)倭奴〉詩中所說“城云臣按六典書，任土貢有不貢無”，陽城嘗援六典為奏，“豈是六典成而不用耶？”程大昌還據(jù)《新五代史·桑維翰傳」說明“六典之書，五代猶遵用之，不知韋述何以言不用也。元佑諸公議更元豐故事，則痛詆六典，以為未嘗頒用，殆有激而云耳”。很明顯，程大昌的看法是《唐六典》是行用了的。陳寅恪很慎重，沒有遽下結(jié)論，而是在進(jìn)一步尋找數(shù)據(jù)考證，并加按語說明“杜牧上宰相求寧杭州書亦言及六典。余見四庫書目史部職官類提要”。[12]

關(guān)于武則天時(shí)代社會(huì)變革的性質(zhì)問題。至今還在討論的“唐宋變革論”和中古史分期便與此有關(guān)。《唐代政治史述論稿》中指出，“故武周之代李唐，不僅為政治之變遷，實(shí)亦社會(huì)之革命”。這是從“關(guān)中本位政策”的崩潰立論的。在《新唐書．劉憲傳》記吏部糊名考判條后批注，“若糊名則不能論門第矣”。在講授唐代史時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)武則天有許多改革，而體現(xiàn)為注重詩詞以打倒門閥的科舉制改革，更促進(jìn)了政權(quán)社會(huì)基礎(chǔ)的擴(kuò)大。[13]

關(guān)于李德裕及其代表的社會(huì)階層問題。這是理解唐代社會(huì)結(jié)構(gòu)及其轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵問題。李德裕獎(jiǎng)拔孤寒與強(qiáng)調(diào)朝廷顯官須是公卿子弟，表面看起來似乎矛盾。陳寅恪在多處關(guān)注此事，其實(shí)也已揭示出其中的奧蘊(yùn)。在讀《舊唐書．武宗紀(jì)》的札記中，多次引用唐人筆記說明“李衛(wèi)公頗升寒素”，[14]在讀《新唐書》諸多列傳的札記中，也都特別注意李德裕惡進(jìn)士與山東舊門之好尚，《唐詩校釋備課筆記》又引《南部新書》載李德裕在涯州所作之詩。[15]既然進(jìn)士已由與李德裕另一路線之高官把持，成為高級(jí)官僚世襲高位的工具，抑進(jìn)士與獎(jiǎng)拔孤寒就并不矛盾，而公卿子弟與進(jìn)士浮薄之間則有矛盾。這種矛盾陳寅恪往往稱之為“氣類”之不同。孤寒與公卿子弟則不對(duì)立，“八百孤寒齊下淚”中的孤寒，有的當(dāng)是李德裕強(qiáng)調(diào)的未“成名”的公卿子弟。

關(guān)于唐代的種族與文化問題。這是陳寅恪中古史研究的核心論題，也集中體現(xiàn)了其學(xué)術(shù)取向。此類問題的提出，是那個(gè)時(shí)代“道”與“治”、“國”與“學(xué)”等論爭背景下的結(jié)果，[16]其影響也一直不減。[17]在《唐代政治史述論稿》的開篇，陳寅恪引用《朱子語類》所謂“唐源流出于夷狄，故閨門失禮之事不以為異”，指出此簡略之語句“亦含有種族及文化二問題，而此二問題實(shí)李唐一代史事關(guān)鍵之所在，治唐史者不可忽視者也”。實(shí)際上，種族與文化，正是陳寅恪以中國中古史為研究重心的學(xué)術(shù)取向的關(guān)鍵因素。新版《陳寅恪集》的《讀書札記》和備課筆記、講義之中，種族與文化是最受關(guān)注的問題，許多地方都有助于進(jìn)一步探究陳寅恪的種族文化史觀，以及這種史觀背后的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型背景。